Ik voel plaatsvervangend schaamte voor de wijze, waarop Ernst Leeftink in zijn blog over lhbti+ en de kerk zijn visie over dit delicate onderwerp onder woorden brengt[1]. Grote woorden als het gaat om de intentie van de besluitteksten te duiden die komende zaterdag 8 maart a.s. op de vergadertafel van de NGK Synode van Deventer liggen (angst om kleur te bekennen, de wil om als heel tolerant beschouwd te worden) of het effect daarvan (christelijke vrijblijvendheid en verwaterde kleurloosheid) tezamen met in dit kader onpasselijke beeldspraak (‘roze olifant’). Prudentie is ver te zoeken.
Volgens Leeftink walst de commissie van de Synode als een ‘roze olifant door de porseleinkast van gevoeligheden binnen de breedte van NGK.’ Uit de onderbouwing en de samenvatting van zijn blog blijkt dat de strekking van de voorgestelde besluitteksten vooral niet in lijn ligt met zijn eigen visie op homoseksualiteit, het huwelijk en het ambt. Want in zijn optiek zullen de NGK, wanneer deze besluiten worden aangenomen ‘verworden tot een kleurloos kerkverband,’ waarin:
Gods oorspronkelijke goede schepping waarin homoseksualiteit niet voorkwam (Genesis 1 en 2) niet meer serieus genomen wordt;
het huwelijk tussen man en vrouw zoals God dat bedoeld heeft niet meer in alle omstandigheden in ere gehouden wordt (Hebreeën 13:4);
en het ambt, dat aan gemeenteleden hogere eisen stelt dan aan iedere avondmaalsganger, niet meer hoog gehouden wordt (1 Timotheüs 3:1-13 en Titus 1:5-9).
De onderbouwing van deze boude uitspraak lijkt door de verwijzing naar diverse teksten Bijbels verantwoord, maar is helaas nogal kort door de bocht en gestoeld op verschillende discutabele aannames.
Ad a. De visie op homoseksualiteit
Volgens Leeftink wordt er ‘een nieuwe visie, die de gevolgen van de zondeval ontkent, zonder enige onderbouwing binnengehaald als passend binnen de bandbreedte van een gereformeerde visie op de Bijbel.’ Zelfs worden er voor ‘de lens van variatie’ zijns inziens ‘geen gereformeerde theologen aangehaald.’
In het rapport wordt op p.74 in noot 97 Almatine Leene geciteerd, die voor zover ik weet een gereformeerd theoloog is. Zij schrijft: ‘Vanuit een genderspectrum waarbij sprake is van beweeglijkheid of fluïditeit en waarbij genderidentiteit zichtbaar wordt in een diversiteit aan seksuele expressies, krijg je een ander perspectief. Deze overtuiging wordt versterkt door ons verstaan van onder andere Genesis 1:26-27, waarin wij Gods schepping van ’man en vrouw’ niet zien als een binair en polair gegeven, maar als een continuüm waarbinnen ruimte voor diversiteit is.’
Ik lees hier niet anders dan dat zij op exegetische gronden verdedigt dat ook ‘in Gods oorspronkelijke goede schepping’ homoseksualiteit gewaardeerd kan worden als een gelovig te aanvaarden gendervariatie. Je kunt van mening verschillen over de exegese van deze verzen en over de consequenties daarvan, maar de stelling dat ‘Gods oorspronkelijke goede schepping niet meer serieus genomen wordt’ lijkt mij niet houdbaar. Net zo goed als dat in dit licht bezien ook de stelling dat ‘in Gods oorspronkelijke goede schepping homoseksualiteit niet voorkomt’ niet evident meer is.
Ad b. De visie op het huwelijk
Leeftink legt de besluitteksten zo uit, dat het mogelijk moet zijn ‘om een homohuwelijk op dezelfde manier in te zegenen als het Bijbelse huwelijk tussen man en vrouw, inclusief beloften van liefde en trouw en het ontvangen van Gods zegen op de knielbank.’ Dit is zijn formulering van wat de commissie zelf expliciet als omschrijving bij de herziene versie van dit onderdeel van het besluit (besluit 5) biedt, namelijk: ‘Het gaat om die relaties, waarin mensen zich in hun homoseksuele relatie op een zelfde manier aan elkaar willen verbinden – en in de gemeente van Christus ook aan de Heer van de kerk – als in het huwelijk tussen man en vrouw. Zo’n relatie kan een kerkenraad aanvaarden, in lijn met besluit 2. Dan past het ook om daaraan in de gemeente aandacht te besteden. Het midden van de gemeente is de plek waar we met elkaar voor Gods aangezicht ons eigen leven in Zijn hand willen leggen.’
Het verschil in omschrijving is dat Leeftink met de formulering ‘een homohuwelijk op dezelfde manier in te zegenen als het Bijbelse huwelijk tussen man en vrouw’ al een voorschot neemt op wat de uitkomst zal zijn van de eventuele opdracht voor ‘de landelijke commissie liturgische ondersteuning om, zo mogelijk in samenwerking met Kerkpunt, hiervoor materiaal te ontwikkelen en de kerken aan te reiken.’ Dit in weerwil van de commissie die er juist voor heeft gewaakt om daarover inhoudelijke dingen te zeggen en schrijft: ‘Dát is niet de scope van de voorliggende besluiten. En het is niet goed om daarover en passant uitspraken te doen die óf niet gevraagd óf niet voldoende onderbouwd zouden zijn.’
Ik vind het unfair van Leeftink om ondanks deze expliciete toelichting toch zijn omschrijving van de besluittekst te geven en dat als argument te gebruiken om de uitspraak te onderbouwen dat deze besluiten veeleer ‘een knieval’ zijn voor wat het studierapport op dezelfde blz. p. 109 [in de blog staat abusievelijk p. 104]: ‘de dominante visie in onze cultuur’ noemt. Zeker ook omdat al in het rapport al gezegd is, dat men ‘onvoldoende tijd gehad heeft om alle vragen rond het zegenen of bevestigen van een homoverbintenis goed te doordenken.’
Het blijft natuurlijk staan, dat er wel degelijk een verschil van visie is op de interpretatie van Gen. 1:27, zoals die ook in het rapport op p. 109 wordt gegeven: ‘De seksuele omgang tussen man en vrouw is vanwege dat wonder van het nieuwe leven meer dan een variant binnen het spectrum van de menselijke seksualiteit. Tegelijkertijd erkennen we in de werkelijkheid van mensen om ons heen een breedte van variaties waar we respectvol nabij willen zijn.’ Maar je kunt op grond daarvan niet met een loutere verwijzing naar Hebreeën 13:4 volhouden, dat ‘het huwelijk tussen man en vrouw zoals God dat bedoeld heeft niet meer in alle omstandigheden in ere gehouden wordt.’ Dat vergt heel wat meer onderbouwing, dan nu in een enkele pennenstreek wordt geclaimd.
Ad c. De visie op het ambt
Leeftink stelt dat wanneer in de NGK iemand die in een homoseksuele verbintenis samenleeft ambtsdrager wordt ‘het ambt niet meer hoog gehouden wordt.’ Hij wijst de visie van de commissie af, dat ‘wanneer er geen reden is om iemand het avondmaal te ontzeggen, in beginsel ook de weg naar de ambtsdienst open staat.’ Ik begrijp niet goed waarom Leeftink deze formulering bestrijdt, omdat het duidelijk is dat ook de commissie door het begrip ‘in beginsel’ te gebruiken erkent dat een persoon voor het vervullen van een ambt aan aanvullende criteria zal moeten voldoen. In de voorgestelde besluittekst staat volgens mij daarom ook expliciet geformuleerd: ‘het aan de kerken over te laten om in voorkomende situaties zorgvuldig af te wegen of zij iemand met een homoseksuele relatie kunnen roepen tot het ambt van predikant, ouderling of diaken.’
Waar Leeftink eigenlijk bezwaar tegen maakt is, dat in de visie van de commissie ‘het loutere feit van een homoseksuele verbintenis’ geen voldoende argument is om niet een ambt te kunnen dragen. Zijns inziens is in dit verband ‘nogal belangrijk, de voorwaarde dat de ambtsdrager ‘de man van maar één vrouw’ is (1 Tim. 3:2 / Titus 1:6).’ Wat zijns inziens ‘duidelijk verwijst naar de instelling van het huwelijk als een levenslange relatie tussen één man en één vrouw.’
Ik vind dit argument te pijnlijk voor woorden en acht het behalve als exegetisch onzorgvuldig vooral als een teken van een groot gebrek aan hermeneutische sensitiviteit. Allereerst omdat het mijns inziens duidelijk is, dat de focus van de voorwaarde die Paulus in de genoemde teksten inbrengt vooral de ‘huwelijkstrouw’ betreft, door Van Houwelingen in zijn commentaar omschreven als: ‘geen buitenechtelijke relaties maar trouw in liefde.’[2] Vervolgens omdat Leeftink niet rekent met de implicaties van het uitgangspunt, dat hij aan het begin van zijn blog lijkt te onderschrijven, namelijk dat ‘de bijbelschrijvers een diepgewortelde homoseksuele oriëntatie / geaardheid / gerichtheid niet op het netvlies stond en van gelijkgeslachtelijke seks moet worden onderscheiden.’ De criteria die Paulus in zijn brieven aan het ambt stelt hebben vooral te maken met het gedrag en de houding van de toekomstige ambtsdragers en niet met het zijn van de persoon. Ook hier geldt, dat een hermeneutische toepassing van deze criteria in onze tijd meer vraagt, dan een simpele verwijzing naar deze criteria op zichzelf om te onderbouwen dat wanneer een persoon die in liefde en trouw in een homoseksuele relatie leeft, als ambtsdrager het ambt zou devalueren.
Conclusie
De voorgestelde besluitteksten rond het thema ‘lhbti+ en de kerk’ op de vergadering van komende zaterdag 8 maart 2025 van de Synode van Deventer roepen tegenspraak op. Eerder al het ingezonden van Dick Westerkamp in het Nederlands Dagblad van 25 februari jl.,[3] en nu de blog van Ernst Leeftink. Juist omdat het een emotioneel gevoelig onderwerp betreft zou je verwachten dat men zorg zou besteden aan een zorgvuldige en onderbouwde argumentatie. Ik vind het beschamend en teleurstellend, dat het hen niet gelukt is om dat niveau te bewaken.
Voor gereformeerden blijft de omgang met gender lastig. Ging het eerst over de positie van de vrouw in de kerk, vandaag gaat het om de lhbtqia+ en de kerk.
Nu er de komende zaterdag, 8 maart 2025, door de NGK Synode van Deventer een besluit moet worden genomen over de vraag ‘wat de gemeente te bieden heeft aan broers en zussen met een homoseksuele geaardheid in haar midden’[1], spelen de reflexen weer op om de positie, waar men vanuit eigen overtuiging niet mee in kan stemmen, te beschuldigen van onzuiverheid in de leer. Werden in de discussie rond de vrouw en het ambt daarvoor de begrippen ‘Schriftkritiek’ en ‘nieuwe hermeneutiek’ gebruikt, vandaag is de term ‘vrijzinnigheid’ het sjibbolet om de visie van de ander af te wijzen.
Dick Westerkamp gebruikt in zijn ingezonden in het Nederlands Dagblad van dinsdag 25 februari 2025 als definitie van de term ‘vrijzinnig’: ‘de bewuste afwijking van de klaarblijkelijke betekenis van de bijbeltekst’, waarmee meteen duidelijk wordt hoe lastig het is om deze term eenduidig toe te passen, omdat het in de overwegingen op de synode juist ging om de vraag wat ‘de klaarblijkelijke betekenis van de bijbeltekst’ is, en men het daarover niet eens kon worden. Het is mijns inziens te gemakkelijk om in zo’n situatie de eigen exegese van de bijbeltekst normatief als ‘de klaarblijkelijke’ te verklaren. Afgezien nog van de manier waarop je kunt nagaan of iemand ‘bewust’ afwijkt van die ‘klaarblijkelijke betekenis.’
Westerkamp doet wel een poging om het begrip ‘de klaarblijkelijke betekenis van de bijbeltekst’ zodanig te operationaliseren, dat er een werkbaar instrument ontstaat. Hij verwijst naar een uitspraak van Alvin Plantinga: ‘Als je een keer hebt vastgesteld wat je denkt dat God leert in een gegeven passage, wat Hij ons voorhoudt te geloven, dan is de zaak beklonken. Je hoeft verder niet te vragen of het waar is, of aannemelijk, of dat er een goede zaak is opgebouwd. God hoeft geen zaak op te bouwen’.
Op deze manier gehanteerd, vind ik dit een gevaarlijk instrument om mee te werken, omdat er de suggestie van uitgaat dat er een =-gelijkteken is tussen dat ‘wat jij denkt dat God leert in een gegeven passage’ en dat ‘wat God zegt’, wat je verder niet meer hoeft te onderbouwen. Het ‘klaarblijkelijke van wat God zegt’ wordt geïdentificeerd met ‘de zaak is beklonken als jij hebt vastgesteld wat jij denkt dat God leert’: doorvragen of je terecht tot die conclusie bent gekomen, en of dit werkelijk is wat God leert of zegt, is niet meer nodig, met de impliciete strekking dat als je dat wel doet, je God niet gehoorzaamt, omdat ‘God geen zaak hoeft op te bouwen’.
Afgezien van dit principiële bezwaar, lijkt mij dat de geschiedenis heeft laten zien dat het een onwerkbaar instrument is. Te vaak hebben de kerk en de theologen moeten erkennen, dat de klaarblijkelijkheid van bepaalde exegeses uiteindelijk toch minder klaarblijkelijk was, als dat ze jarenlang gepresenteerd werd. Ik neem aan, dat Westerkamp onder verwijzing naar dit citaat van Plantinga er niet voor zal willen pleiten dat de vrouw geen predikant mag worden, omdat de kerk conform de klaarblijkelijke bedoeling van de bijbeltekst eeuwenlang geleerd heeft ‘dat de vrouw in de gemeente moet zwijgen.’
De paradox van het spreken over ‘de klaarblijkelijke betekenis van de bijbeltekst’ is, dat men een beroep daarop juist noodzakelijk acht in situaties waarin duidelijk is, dat ‘de klaarblijkelijkheid’ van de betekenis afwezig is. Wanneer men in zo’n situatie de exegese van de ander etiketteert als ‘Schriftkritiek’, ‘nieuwe hermeneutiek’ of ‘vrijzinnig’, vervangt men de bezinning op de hermeneutiek door een retoriek, die helaas vaak gebruikt is om een onwelgevallige exegese niet op basis van gesprek en argumentatie te weerleggen, maar op basis van macht te cancelen.
Een maand geleden plaatste ik hier in vijf delen een bespreking van het boek, waarin Hans Burger, hoogleraar Systematische Theologie aan de Theologische Universiteit Utrecht, zijn visie op de theologische hermeneutiek beschreef. Voor de belangstellende heb ik van deze bespreking één document gemaakt, die hieronder te vinden is.
'Ook zonder logisch betoog of wijsgeerig bewijs is de Schrift in dit haar getuigenis machtig, omdat zij het Woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat.’
(Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Deel 2, 1928, 48)
Hans Burger heeft een theologische hermeneutiek geschreven,[1] waarin hij eigen accenten legt met als motief dat ‘de Schrift niet geïsoleerd moet worden van de wijze waarop de drie-enige God handelt om ons met hem te verzoenen en in Christus te redden.’ Vandaar dat hij zijn betoog start bij een trinitarische soteriologie, vandaar de hermeneutiek centraal stelt, om zo uit te komen bij de Schrift. Hij wil een omvattende overzicht van de hermeneutiek en de Schrift bieden, dat ingebed is in het reddend handelen van God, zoals hij aanwezig is in het leven van de kerk en zijn leden. (1)
Wanneer ik vanuit deze intentie gezien het boek lees, vallen mij een aantal cruciale elementen op in de keuzes die hij maakt. Daarbij concentreer ik mij op de hoofdlijnen van zijn betoog.
(a) Van epistemologie naar soteriologie
De beweging die Burger maakt van epistemologie (kennisleer) naar soteriologie (heilsleer) is niet nieuw. Ook in de Christelijke Dogmatiek (CD) van Gijsbert van den Brink en Kees van der Kooi uit 2012 wordt die gemaakt.[2] ‘Een dogmatiek die zich wil richten naar het grondpatroon van de Bijbel zal dan ook niet draaien om de epistemologie, maar om de soteriologie. God openbaart zich zoals we zullen zien, eerst en vooral in zijn verlossend handelen.’ (CD, 159) Dat is voor hen het motief, dat zij de openbaringsleer niet als eerste in de dogmatiek behandelen, maar pas nadat het eerst rechtstreeks over de zich openbarende God is gegaan. ‘De openbaringsleer moet immers haar plaats weten.’ (CD, 159). Om dezelfde reden situeren ze het hoofdstuk over de Bijbel ook opzettelijk na de hoofdstukken over de christologie, soteriologie en de Heilige Geest. Zo staat de Schriftleer niet in een algemeen epistemologisch kader, maar in een soteriologische en pneumatologische samenhang. Het nadenken over de betekenis van de Bijbel volgt dus op het nadenken over de Heilige Geest. ‘De Bijbel is namelijk het middel bij uitstek waardoor de Heilige Geest ons bewaart bij het kerugma van het heil.’ (CD, 499). De Bijbel getuigt van de geschiedenis van God en zijn volk, die uitloopt op de geschiedenis van Jezus Christus. Uit deze geschiedenis blijkt wie God is en hoe Hij heil en verlossing sticht. ‘Daarom dient de Bijbel ook altijd vanuit dit gezichtspunt van de geschiedenis van Jezus Christus begrepen, uitgelegd en toegepast te worden.’ (CD, 500).
Het boek van Burger kun je lezen als een nadere systematisch-theologische uitwerking en onderbouwing van deze specifieke visie op Bijbel en theologische hermeneutiek. Hij bouwt deze visie verder uit, door niet alleen te reflecteren op hoe de Heilige Geest door de Schrift ons bewaart bij het heil, maar ook hoe de Schrift als middel in het Christusgelijkvormig worden van de gelovige een functie kan vervullen in de heiliging van het leven. Daar is vooral zijn theologische hermeneutiek, die hij als soteriologisch typeert, op gericht.
Zijns inziens geeft zijn hermeneutiek ‘een rijkere benadering van de epistemologie dan de Verlichting kon bieden’ (Merold Westphal). Volgens Burger is ‘epistemologie geïnteresseerd in ware uitspraken en in wat het geval is. De hermeneutiek heeft ook aandacht voor de betekenis van iets voor iemand.’ Toegespitst op de soteriologie: het gaat niet alleen om het (verstandelijke) kennis over Christus, maar ook om de betekenis voor het christelijke leven, een onderscheiden waar het op aankomt, een overwegen, en het christelijke handelen. In de theologische hermeneutiek gaat om het begrijpen en het verstaan van het christen-zijn, wat hij omschrijft als ‘het menselijk bestaan coram deo’. Onderdeel van het heil en de verlossing van de mens is dat het verstaan van zichzelf een vernieuwing en transformatie moet ondergaan, zodat de mens zich bewust wordt dat hij niet meer leeft ‘in het vlees’, maar ‘in Christus’. (10-11)
Blijft staan dat de kennisvraag van belang blijft. Ook al valt een soteriologische benadering te verkiezen boven een epistemologische benadering, de epistemologische vraag moet wel behandeld en beantwoord worden. Het lijkt erop dat bij Burger met een pleidooi voor een soteriologische hermeneutiek de epistemologie uit zijn blikveld verdwenen is of dat hij die laat verdwijnen, terwijl de vragen rond de contextualiteit en historische bepaaldheid van de openbaring blijven, zowel die rond de oorspronkelijke openbaring in de historische werkelijkheid als de openbaring zoals die in de Schrift onder woorden gebracht is en voor ons als Gods openbaring functioneert.
Wij hebben Gods Woord als geschenk ontvangen in teksten die in een bepaalde tijd door mensen met een eigen visie op God, de mens, de wereld, de geschiedenis, en de religieuze, sociale, economische en politieke werkelijkheid geschreven zijn. Het is door en met deze bij tijden vreemde en grillige teksten dat Gods Geest ook vandaag nog mensen aanspreekt en het evangelie en zijn Koninkrijk wil laten landen in onze werkelijkheid, door mensen tot geloof en vertrouwen wil brengen en hen als verantwoordelijke zonen en dochters in zijn schepping laten leven. Hoe je het ook wendt of keert, ook een soteriologische hermeneutiek zal zich tot deze bron moeten verhouden. Wij kennen het evangelie alleen via de openbaring, zoals die ons in de Schrift overgeleverd is.
Daarom houdt naar mijn overtuiging zijn beroep op O’Donovan niet stand, die een strikt onderscheid tussen 1e-orde en 2e-orde uitspraken wil maken en de epistemologie beschouwt ‘als een secundaire, reflectieve activiteit die een bestaande levenspraktijk veronderstelt,’ puntig samengevat in de uitspraak: ‘niet de Schrift, maar het evangelie is het startpunt van het non-foundationalism.’ (151). De 2e orde is veel meer met de 1e orde verweven dan hij waar wil hebben.[3]
Het downplayen van de epistemologie hangt bij Burger nauw samen met een visie op de epistemologie, die hij verbindt met de moderniteit, zoals: de epistemologie start vanuit een neutrale positie; heeft een focus op ware beweringen; en is verbonden met het ideaal van absolute zekerheid en modern funderingsdenken. Ik betwijfel of je hard kunt maken dat deze kenmerken ook van toepassing zijn op de epistemologie van het neocalvinisme.
Duidelijk is dat er bij Kuyper en Bavinck aandacht is voor het overtuigd worden door het evangelie, en zoals Burger laat zien is dat een overtuigd worden door de Heilige Geest, ‘die de noodzakelijke zekerheid geeft.’ (57) Deze zekerheid betreft een geloofszekerheid, waarbij de waarheid niet louter een theoretische waarheid, maar een praktisch karakter draagt. Het is de waarheid, die zoals Bavinck schrijft ‘geopenbaard [is] door Christus, die de waarheid en het leven is.’ Een waarheid die betrekking heeft op ‘de hemelse dingen [Joh.] 3:12; alwat Hij van den Vader gehoord en gezien heeft, bepaaldelijk het wezen en de naam des Vaders, [Joh.] 1:18, 17:6.’ En dit alles wordt onder den naam van ‘de waarheid’ samengevat.[4] Zoals Bavinck ook in zijn Gereformeerde Dogmatiek formuleert: ‘Ook thans is de openbaring geen leer alleen, die het verstand verlicht, maar tegelijk een leven, dat het hart vernieuwd. Zij is beide te zamen in onverbreekbare eenheid.’[5]
Mijn conclusie is dan ook dat je de Schriftleer van het neocalvinisme niet kunt typeren als een Schriftleer, die ‘epistemologische vragen voor theologen, gezagsvragen voor kerkofficials, en vragen rond zekerheid beantwoordt zonder verwijzing naar Jezus Christus, de bron van eeuwige zekerheid.’ (69) Bijgevolg zie ik geen reden om vanuit deze argumentatie de epistemologische benadering van de Schriftleer in te wisselen voor een soteriologische. Daarmee wil ik er niet aan voorbijgaan, dat later in de 20e eeuw, zoals in de kwestie rond ds. Johannes Gerardus Geelkerken over het Schriftgezag op de GS Assen 1926, er wel degelijk signalen zijn dat de gereformeerde hermeneutiek met een modern funderingsdenken behept is geweest. Mijn punt is dat je die signalen niet in de Schriftleer van Kuyper en Bavinck retrospectief kunt inlezen.
Het accent dat Burger legt door het soteriologische aspect van de Schriftleer naar voren te halen, vind ik terecht en waardevol: wij hebben geen boekgeloof, maar de zekerheid van ons heil ligt in Christus. Maar het is mijns inziens niet wijs om op dit accent een hele Schriftleer op te bouwen. Dan trek je het gebouw van de Schriftleer uit het lood. Ik heb het gevoel dat bij hem de Schriftleer niet kan ademen, doordat die beperkt wordt tot de invalshoek van de soteriologie. Mijn ideaal zou zijn, – meer in lijn met de gereformeerde traditie – , om Gods wijsheid als een diamant te beschouwen en de Schriftleer in al zijn dwarsverbanden met de andere loci te plaatsen en te ontwikkelen. Mijns inziens is er geen reden bij een update van de gereformeerde hermeneutiek de epistemologische lijn in de Schriftleer van Bavinck te negeren. Nathaniel Gray Sutanto heeft onderbouwd, dat op dezelfde wijze als waar Burger NU in zijn hermeneutiek voor pleit, ook Bavinck’s theologische epistemologie gestructureerd wordt door het heilshandelen van de drie-enige God.[6]
(b) De hermeneutische theologie van Ingolf U. Dalferth
Een belangrijke gesprekspartner voor de ontwikkeling van zijn Schriftleer is Ingolf U. Dalferth, van wie hij de sterke punten wil gebruiken om de Schriftleer van Bavinck verder te ontwikkelen. Wat ik hierbij gemist heb, is een verantwoording van zijn keus voor deze theoloog die staat in de hermeneutische traditie van Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling en Eberhard Jüngel.
Zeker wanneer Burger aan wil sluiten bij de gereformeerde traditie van Herman Bavinck en Klaas Schilder, zou het mijns inziens niet meer dan logisch zijn geweest, dat hij zich ook geconfronteerd had met de radicale afwijzing van de theologie van Barth en de hermeneutische theologie van Rudolf Bultmann in de gereformeerd-vrijgemaakte theologie. Vooral omdat die afwijzing gebaseerd is op de kritische punten die ook Burger bij Dalferth signaleert: een tendens tot deïsme en atheïsme, omdat Gods handelen en zijn heil geen vaste grond in onze werkelijkheid krijgt, niet anders dan in het (subjectieve) geloofsverstaan, met als gevolg voor de Schriftleer dat de heilsgeschiedenis in de Schrift en de geschiedenis tekort komt.
Dat is ook de kermerkende kritische spits die Kees Trimp juist als leerling van Schilder in 1961 in zijn proefschrift – de eerste die aan de Theologische Hogeschool Kampen verdedigd werd – over ‘de idee der “Heilsgeschichte” in de “Kirchliche Dogmatik” van K. Barth’ onder woorden heeft gebracht.[7] Saillant detail is in dit verband nog, dat Trimp juist als uitvloeisel van dit proefschrift zijn ‘desiderata-lijst’ als ‘primair noodzakelijk’ rond onderzoek naar hermeneutiek, exegese en dogmatiek opgesteld heeft:
“a. voor de hermeneutiek en canoniek: nauwgezet toetsing en eventuele verwerking van door het moderne onderzoek aangeboden resultaten terzake van o.m. de stijl en thematiek der bijbelboeken, alsmede bespreking in gereformeerde zin van de, in de erkenning van doorzichtigheid van de Heilige Schrift als Woord van God gegeven, vooronderstellingen van het gelovig “verstaan” der Schriften;
b. voor de exegese: Integrale beredeneerde afwijzing van de door de existentialistische principia van R. Bultmann beheerste exegese en voortgang van het onderzoek naar de zin der bijbelse geschiedenisverhalen onder het aspect van het prot-evangelie en in het kader van de eenheid van Gods Raad, de samenhang van Zijn openbaring, de doelgerichtheid van de zich vervullende καιροί en de eeuwen-omspannende continuïteit van Zijn kerkvergaderende en kerkbewarende arbeid;
c. voor de dogmatiek: permanent hulpverlening aan de positivering der hermeneutische normen, uitbuiting der moderne exegetische begrips- en detailstudies, ter wille van de opbouw, resp. revisie van eigen begrip van heilshistorie; voortgaande toetsing van de principia der heilshistorische theologieën, waarbij met name, ook na het onderzoek van Dr. J.A. Heyns, de vraag naar Barth’s verhouding tot het theopaschitisme en modalisme acuut blijft, alsook onderzoek naar de dogmatische en dogmen-historische implicaties van de heilshistorische, “functionele”, christologie van O. Cullmann en de verhouding dezer christologie tot de leer der Triniteit noodzakelijk is.’[8]
Graag had ik een bespreking gezien van hoe Burger zelf zijn concept voor een soteriologische hermeneutiek situeert ten opzichte van specifiek de vrijgemaakt-gereformeerde hermeneutische traditie, waar Trimp hier woordvoerder van is, maar die ook te vinden is in de kritiek op Barth en Bultmann bij theologen als Jaap Kamphuis, Jochem Douma en Jaap van Bruggen.
Inhoudelijk kan ik instemmen met de keuze om via de hermeneutische theologie in de Schriftleer ook aandacht te vragen voor een bredere hermeneutische vraagstelling dan de traditionele. Mijn punt is dat die keuze wel onderbouwd moet worden, zeker als juist die keuze altijd ter discussie gesteld is. Je eert een traditie het meest door het gesprek aan te gaan.
(c) Relatie met de theologische disciplines
De vraag die mij bezig blijft houden na het lezen van deze Schriftleer, is die naar de relatie tussen de Bijbelwetenschappen, de systematische theologie en de praktische theologie.
Ik vind de verwerking van hermeneutische inzichten uit de Bijbelwetenschappen minimaal en bijvoorbeeld de wijze waarop hij de tekst- en literatuurwetenschapper Wierenga afserveert niet chique,[9] vooral niet wanneer hij vervolgens erkent dat Wierenga als het gaat om de teksteigenschap ´duidelijkheid´ best een punt heeft (213). De inbreng vanuit de Bijbelse theologie is substantiëler, met name door verwerking van de inzichten van N.T. Wright. Verder verantwoordt Burger zijn eigen visie op ‘de betekenis van een tekst’, waarbij hij onderscheidt tussen sense, reference en significance, niet tegenover andere betekenis-opvattingen, vooral niet waar hij deze begrippen op een eigen wijze gebruikt, zoals wanneer hij stelt dat ‘alleen de sense van een tekst een feature van de tekst zelf is’, terwijl ‘reference en significance het resultaat zijn van de relecture of het hergebruik van een tekst in verschillende situatie door verschillende personen.’ (265)
Als het gaat om de praktische theologie reflecteert Burger niet hoe zijn concept van transformatie in Christus zich verhoudt tot bijvoorbeeld de bezinning in de praktische theologie op geloofsopvoeding en gemeenteopbouw. Wel gebruikt hij praktisch-theologisch diaconaal onderzoek om zijn concept te illustreren. Typerend vind ik wat dit punt betreft, dat Burger nauwelijks aandacht heeft voor de verkondiging als middel waardoor God tot de gemeente en de gelovige spreekt. Juist in de gereformeerde homiletische traditie is het onweersproken uitgangspunt, dat ‘de ‘prediking’ bediening van het Woord van God [is], zoals dat in de Heilige Schrift tot ons komt’. Volgens Trimp concretiseert in dit uitgangspunt de homiletiek ‘het sola Scriptura van de Reformatie’.[10]Ook in bijvoorbeeld de Schriftleer van Karl Barth, met de drieslag van (a) Gods Woord in de verkondiging, (b) Gods Woord in de Bijbel, en (c) Gods Woord in Jezus Christus, is de verkondiging een essentieel element. Reden genoeg lijkt mij voor Burger om in zijn concept ook expliciet aandacht aan dit aspect te besteden.
(d) Voorlopige conclusie
Al met al heb ik gemengde gevoelens bij deze hermeneutiek. Als ik het samenvat is dit een waardevolle aanzet tot een vernieuwde gereformeerde hermeneutiek, die vanwege de inzet bij de theologie van Ingolf U. Dalferth en het afwijzen van een epistemologische benadering te sterk bepaald wordt door vraagstellingen rond de hermeneutiek en Schriftleer in de Lutherse protestantse traditie.
Het is een belangrijk inzicht van Burger, dat God de Schrift ook gebruikt om het leven van de gelovige transformeren naar het beeld van Christus. Door in zijn Schriftleer vooral daar de focus op te leggen, vind ik het uiteindelijke resultaat onevenwichtig.
Tenslotte mis ik in deze hermeneutiek het gesprek met de vrijgemaakt-gereformeerde hermeneutische traditie, wat je mijns inziens zou mogen verwachten van iemand die als hoogleraar aan de TU Utrecht graag op de schouders van Herman Bavinck en Klaas Schilder wil staan.
[1] Hans Burger, Jesus Christ, Hermeneutics, and Scripture. From Epistemology to Soteriology, Eugene, Oregon: Cascade Books, 2024.
[2] G. van den Brink & C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 2012.
[3] Zelf heeft Burger bijvoorbeeld ook moeite om dit onderscheid te handhaven, wanneer hij op basis van de uitspraak ‘de epistemologie kan belangrijk zijn, maar ons geloof [1e orde] hangt daar niet van af’, concludeert ‘daarom is de theologie [2e orde] niet afhankelijk van de epistemologie.’ (323)
[4] H. Bavinck, Kennis en leven. Opstellen en artikelen uit vroegere jaren, Kampen: J.H. Kok, 1922, 210.211. De citaten komen uit een artikel uit 1900.
[7] C. Trimp, Om de oeconomie van het welbehagen. Een analyse van de idee der ‘Heilsgeschichte’ in de ‘Kirchliche Dogmatik’ van K. Barth, Goes: Oosterbaan & Le Cointre N.V., 1961
[9] ‘How infertile it is to deal with Scripture especially as tekst, becomes tangible in Wierenga, Macht van de taal’ (66, noot 179). Een verwijzing naar: Lambert Wierenga, De macht van de taal – de taal van de macht. Over literatuurwetenschap en bijbelgebruik, Kampen: Uitgeverij Kok Voorhoeve, 1996.
[10] C. Trimp, De actualiteit der prediking in het licht van het ‘sola scriptura’ der reformatie, Groningen: Uitgeverij ‘De Vuurbaak’, 1971, 5.
In hoofdstuk 7 van zijn boek [0] neemt Burger zijn uitgangspunt in de manieren waarop de Schrift de eeuwen door gelezen is. Welke regulatieve overtuigingen zijn daarin te onderkennen?
Hoofdstuk 7: de letterlijk en geestelijk interpretatie van de Schrift
Het christelijk verstaan van de Schrift wordt aangestuurd door specifieke overtuigen, die vaak in de interpretatie impliciet blijven. De theologische hermeneutiek heeft als doel om deze normatieve overtuigingen te expliciteren en daarop kritisch te reflecteren. Maar dit geldt niet alleen voor bijvoorbeeld de typologische of allegorische interpretatie, zoals we die in de Vroege Kerk tegenkomen, maar ook voor een naturalistische wijze van lezen. (227-228)
(a) De heilshistorische visie van Klaas Schilder
Als voorbeeld van een christologische lezing van de Schrift bespreekt Burger eerst de visie van Klaas Schilder, die in zijn trilogie Christus in zijn lijden laat zien hoe Christus in zijn daden en lijden de vervulling van de Schrift is. Schilder gebruikt daarvoor concepten uit de christologie, de verbondsleer en de soteriologie. Tegelijk vraagt hij de lezer ook om op zichzelf, zijn reacties en positie ten opzichte van Christus te reflecteren. (229-230)
Burger ontleent aan de visie van Schilder vier regulatieve principes of overtuigingen, die hij in dit hoofdstuk verder wil onderbouwen: (1) de verhalen van de Bijbel vinden in het handelen van de drie-enige God als het belangrijkste personage hun eenheid; (2) omdat teksten losgemaakt van de auteur en hun originele context geen stabiele betekenis hebben, krijgt de Bijbel in Christus als het ‘extra-tekstuele centrum’ van de Schrift zijn betekenis: hij is de auteur en de vervulling van de Schrift; (3) het Oude en Nieuwe Testament vormen één groot verhaal van de heilsgeschiedenis; (4) als het lichaam van Christus delen wij in zijn geschiedenis, doordat wij de Schrift leren begrijpen en actief onze rol in Gods grote verhaal belichamen. (231-233)
(b) Jezus als centrum van de heilsgeschiedenis
De eenheid van de Schrift is betwist in de historisch-kritische methode die de historische diversiteit van de Schrift benadrukt, door het postmodernisme die de eenheid van het christelijke grote verhaal kritiseert, en in de dialoog met de Joodse synagoge waarin de relatie tussen de Tenach en het Nieuwe Testament ter discussie werd gesteld. Voor Burger betekent dit, dat hij bij alle nadruk die hij op de canonieke betekenis van de christelijke traditie legt, de historische ontwikkelingen in de Bijbel inclusief de daarmee gegeven diversiteit aan perspectieven en spanningen in de Bijbel wil respecteren, omdat de systematische theologie de bijbelwetenschappen niet moet hinderen. (233-235)
Voor Burger is de interpretatie die Jezus in Lukas 24 van de Wet en profeten geeft, funderend om uit te gaan van de continuïteit tussen de Schriften van Israël en Christus zelf. Daarnaast is het betekenisvol, dat de leerlingen de Geest (verlichting) en Jezus zelf (een gids) nodig hebben om hun ogen te openen, dat Jezus als Messias Gods beloften aan Israël vervult. De nieuwtestamentische schrijvers bieden vanuit deze vervulling een nieuw metanarratief [= overkoepelend verhaal], waarin de Tenach een herinterpretatie krijgt. Met name Tom Wright heeft op basis van de brieven van Paulus een gedetailleerde reconstructie gegeven van Paulus’ verstaan van de verhaallijnen van het Bijbelse verhaal, waarin Jezus als het centrum van de heilsgeschiedenis gepresenteerd wordt als (a) de zoon van Adam, (b) het zaad van Abraham, en (c) de koning op Davids troon.[1]
Hij sticht op basis van het verbond met Abraham, het verbond met het volk Israël bij de Sinaï en het verbond met Davids huis, het nieuwe verbond met Israël. Zo worden in hem Israël en de volken samen gered en komt in hem Gods koninkrijk op aarde. (235-241)
Dat wij kunnen participeren in het verlossingsverhaal van de Bijbel is, omdat Jezus de muur tussen de Joden en de heidenen neer heeft gehaald (Ef. 2) en als de plaatsvervanger en de representant van de nieuwe mensheid alle gelovigen die ‘in hem’ gedoopt zijn (Rom. 6) laat participeren in zijn verhaal. Verbonden met hem als de Messias van Israël mag ieder delen in het nieuwe verbond met Israël, in de gave van de Geest, en in het koninkrijk van God. Alle menselijke ervaringen die wij als gelovigen ervaren mogen wij verbinden met het verhaal van Jezus’ aardse leven, zijn lijden aan het kruis, de opstanding, de hemelvaart en met de uitstorting van zijn Geest. Onze participatie aan het verhaal van Jezus helpt ons om de diversiteit aan bijbelse passages van profetie, psalmen en wijsheid, alsmede de verschillende momenten in de heilsgeschiedenis van belofte, verwachting, hoop, ongehoorzaamheid en ongeloof, te interpreteren, en zo de Schrift als een licht op ons pad te laten schijnen. Ook kunnen wij op basis van deze interpretatie van de heilsgeschiedenis in de Schrift alsmede in een reflectie op de ethische kwesties waar wij vandaag mee geconfronteerd worden, ethische beslissingen formuleren voor een leven in verbinding met Christus. (241-248).
(c) De viervoudige Schriftbetekenis
In de geschiedenis van de hermeneutiek is een belangrijke vraag geweest, in hoeverre Christus al aanwezig is in de geschiedenis die in de verhalen van het Oude Testament beschreven worden. In de Vroege Kerk en de middeleeuwen werd aan de Schrift een viervoudige betekenis ontleend: naast de letterlijke betekenis (sensus litteralis) een geestelijke betekenis, die zich ontvouwt naar de drieslag van geloof (sensus allegoricus, het dogma), de liefde (sensus moralis, de tropologische betekenis of de ethiek) en de hoop (sensus anagogicus, de eschatologie).[2]
Vooronderstelling is dat Christus als het pre-existente Woord al voor de incarnatie op sacramentele wijze in de heilsgeschiedenis van het Oude Testament aanwezig is en dat de voorzienigheid van God gebeurtenissen (op schaduwachtige wijze) hun Christusachtige vorm kon geven. De theoloog Hans Boersma ziet met de Vroege Kerk en de middeleeuwse theologie de mogelijkheid daarvan in een christelijk platonisme, die ervan uitgaat dat onze werkelijkheid ontologisch op sacramentele wijze verbonden is met de Platonische eeuwige vormen of ideeën in de Logos. Burger wijst dit christelijk platonisme af, omdat daarin een de-historiserende tendens aanwezig is. (248-258)
Als alternatief voor een hermeneutiek die door het christelijk platonisme beïnvloed is, wil Burger de viervoudige Schriftbetekenis zien als vier verschillende leesstrategieën, die elkaar opvolgen als deel van een mystagogisch pad. Uitgangspunt is (1) de letterlijke of historische lezing van de Schrift. Dit is een combinatie van de ‘sense’ die een passage heeft binnen de originele situatie, de eerste ‘reference’ (de werkelijkheid waar de auteur of tekst naar verwijst toen hij de tekst produceerde), en de ‘significance’ (de betekenis die de tekst heeft voor de eerste hoorders of lezers); vervolgens (2) de ontdekking van Christus en het mysterie van het leven in verbinding met hem (geloof), daarna (3) de voortgaande transformatie door de participatie in hem (liefde), en (4) het verlangen naar het eschatologische leven met hem (hoop). In zijn optiek is alleen de ‘sense’ van de tekst een tekstkenmerk en heeft die een min of meer eenduidig betekenis. De ‘reference’ en de ‘significance’ zijn het resultaat van een opnieuw lezen (relecture) of een opnieuw gebruik van een tekst binnen andere situaties en door andere personen. Toch is de verscheidenheid in de geestelijke betekenis niet arbitrair, allereerst niet omdat die een duidelijke theologische legitimatie heeft in de sacramentele aanwezigheid van Christus in de tekst. Vervolgens ook niet, omdat deze praktijk een duidelijk theologisch doel heeft, namelijk om te leven in gemeenschap met Christus. (258-266).
(d) Sacramenteel Bijbellezen
Burger pleit daarom voor ‘een ontologie van Gods communicatieve en krachtige speech-acts’, waarin Gods liefde op persoonlijke wijze tot uitdrukking gebracht wordt. God kan elementen uit zijn schepping (woorden, gebeurtenissen) gebruiken om met ons op persoonlijk niveau te communiceren. Dat doet hij door Jezus als de verrezen Messias, de beslissende belichaming van wat God met ons wil communiceren. Uitgaande van de definitie, dat een sacrament ‘verstaan wordt als een teken dat naar het geheimenis van het heil in Jezus Christus, het “Ursakrament”, verwijst’, beargumenteert Burger dat Christus sacramenteel ‘gerepresenteerd aanwezig is in de Schrift, de kerk, de verkondiging van het evangelie, en de doop en het Avondmaal.’ Op die basis kan een geestelijke en christologische interpretatie van de Schrift ook sacramenteel genoemd worden. (266-267)
Omdat ‘sacrament’ een soteriologisch en geen ontologisch concept is, moet een Platonische ontologie afgewezen worden. Burger pleit zelf voor een ‘eschatologische ontologie’, waarin God, zijn Woord en Geest, vanuit zijn toekomst vol creativiteit, nieuw en verbazingwekkend verschijnt. Tegelijk is hij komend vanuit het eschaton al vanaf het begin [van de schepping] aanwezig, en is ook Jezus Christus al voor zijn incarnatie als eeuwig Woord in de Tenach present. (267-268).
Wil er door het lezen van de Schrift vernieuwing van het denken tot stand komen, is geloof als gave van de Geest noodzakelijk. Tegelijk is er een publiek gesprek mogelijk over de regulatieve principes, die het uitgangspunt vormen voor een christelijke wijze van het lezen van de Schrift. (268-271)
Hoofdstuk 8: transformatie door kerkelijke, ethische en geestelijke praktijken
In een soteriologische benadering van de theologische hermeneutiek zal de transformatie van de hoorder en lezer van het Woord van God een centraal thema moeten zijn. De vernieuwing van het denken staat tegenover de [negatieve] noëtische consequenties van de zonde. Een nieuw perspectief en een nieuw verstaan vanwege de opstanding van Jezus Christus en de doop met de Geest zijn zowel een voorwaarde voor als een consequentie van ons luisteren naar en ons lezen van de Schrift. We blijven in Christus wanneer wij in het Woord blijven, en door in het Woord te blijven blijven wij in Christus. (272-274).
(a) De praktijk van het Bijbellezen
De kerk heeft een belangrijke hermeneutische rol in het verstaan van de Schrift, maar zal ze ook als een alternatieve gemeenschap een vormende gemeenschap kunnen zijn om te leven in participatie met Christus? Leidt het luisteren naar de Schriften ook tot meer Christusgelijkvormigheid? Onderzoek wijst uit dat de empirische realiteit niet aan het ideaal beantwoordt. Bijbel lezen en de spirituele impact van de Bijbel vertoont in Nederland een dalende tendens. Het is niet zozeer het kerklidmaatschap, maar het zijn vooral de praktijken en hoe men tegenover de Bijbel staat, die bepalend voor het Bijbelgebruik zijn. Een van de conclusies die Burger aan het onderzoek naar het lezen van de Bijbel verbindt is, dat actief lidmaatschap van een (kerk)gemeenschap en een actief bezig zijn met de Bijbel helpt om de Bijbel te begrijpen. Factoren die dit kunnen bevorderen zijn onder andere: op een zelfkritische manier de eigen traditie te omhelzen; mensen te trainen om als gids te functioneren in de hermeneutische en mystagogische processen van het luisteren naar de Schrift; regelmatig de Bijbel open te doen; en vooral in een geestelijke vernieuwing de actieve aanwezigheid van God in het hier en nu te verwachten. (274-287)
Vernieuwing van ons denken is niet alleen een zaak van het lezen en begrijpen van de Schrift, maar ook van een transformatie van onze visie op het beeld van God, de naaste, onszelf en de wereld. Verder gaat het ook om onze participatie in levenspraktijken en de spirituele impact daarvan op ons innerlijk leven. Als casus onderzoekt Burger aan het hand van praktijkonderzoek van Annemiek de Jong-van Campen en Henk Meeuws[3] de vraag of het meedoen aan praktijken van barmhartigheid ook leidt tot een verandering van onze visie op barmhartigheid. Belangrijk daarvoor is het aanwezig zijn van symbolen die ‘de goddelijke dimensie’ in de werkelijkheid zichtbaar kunnen maken; daarnaast dat er bij degene die barmhartigheid betoont een openheid, intentie en motivatie is om daarin ook Gods barmhartigheid te zien. In het verlengde hiervan beschrijft Burger de hermeneutische en vormende relaties, die een rol spelen in het persoonlijk proces van transformatie met betrekking tot het karakter van Gods barmhartigheid en in het bewijzen van barmhartigheid. (287-300)
(b) De verlichting door de Heilige Geest
In de gereformeerde en puriteinse theologie wordt de vernieuwing van ons denken gezien als een gave van de Geest. In een kritische bespreking van de visie van John Owen laat Burger zien, dat ook Owen allereerst het beslissende karakter benadrukt van wat God doet, maar dat hij dit ook verbindt met de kerk en haar traditie, vormende praktijken, en rationele activiteiten als de studie van de theologie. Problematisch is echter volgens Burger dat Owen een scheiding aanbrengt tussen het interne werk in ons hart en de externe middelen, waardoor de Heilige Geest hij werkt. De transformatie van de gelovige lijkt daardoor een individueel proces, waarbij de rol van de gemeenschap en het deelnemen aan geestelijke praktijken over het hoofd wordt gezien. Tenslotte speelt in Owen´s visie Christus geen rol. In plaats van dit substantialistisch model wil Burger een meer dynamisch en relationeel model ontwikkelen, uitgaande van een persoonlijke ontmoeting met Christus in de Schrift en de inwoning van en de verlichting door de Heilige Geest in de gelovige, waardoor de vernieuwing van het denken als participatie in de ‘mind’ van Christus, bemiddeld door de kerk, als een gave van de Geest. (300-311)
(c) Samenvatting
In een laatste paragraaf (8.5) vat Burger dit model nog eens samen. (312-321)
(1) Participatie in Christus. Het christelijke leven begint in een ontmoeting met Christus, bemiddeld door het ‘Woord van God’, de Messias, naar wiens beeld de gelovige gevormd zal worden, doordat ze door de Geest de ‘mind’ van Christus en in hun denken genezing van de consequenties van de zonde zullen ontvangen.
(2) De Schrift. In dit proces van vernieuwing is de Schrift het eerste middel dat genoemd moet worden. Het solus Christus en het extra nos van het heil zijn nauw verbonden met het primaat van de Schrift.
(3) Community. Een leven in Christus en de Geest, waarin wij luisteren naar de Schrift, is een gemeenschapsleven – in het lichaam van Christus als de tempel van de Heilige Geest. De heiliging en de transformatie is niet alleen een individueel, maar ook ‘een collectief (communal) concept’.
(4) Bemiddelaars. Binnen de gemeenschap hebben wij personen nodig die met hun spiritualiteit, theologische inzichten, pastorale sensiviteit en het kunnen openen van nieuwe perspectieven, ons kunnen gidsen en leiden, en weten waar wij hebben te gaan.
(5) Praktijken. Er zijn veel praktijken die als middel kunnen bijdragen aan de (trans)formatie van gelovigen en hun verstaan van de Schrift, zoals Bijbellezen, diaconale, liturgische, missionaire praktijken, charismatische praktijken als spreken in tongen, genezing en profetie, of praktijken als preken, pastoraal werk, en vormen van geloofseducatie. Door daaraan deel te nemen leren wij als leerlingen van Jezus door te doen en zo te groeien in de navolging van Christus.
(6) De Heilige Geest. Alle genoemde middelen zijn activiteiten, waarin mensen actief moeten zijn. Toch hebben ze geen effectieve betekenis, wanneer de Heilige Geest deze niet gebruikt en ze vruchtbaar maakt, waarbij de Schrift in zijn activiteit het primaat heeft.
(7) Transformatie. In het proces van transformatie zijn we primair passief en ontvangend (receptie). Het begin bij Jezus Christus die ons liefheeft en zich met ons identificeert, ons leven leeft, lijdt, sterft, begraven wordt, opstaat en ons de Heilige Geest in overvloed geeft. Door hem worden we bevrijd van zonde en schuld, ontvangen een nieuw leven en mogen wij in de christelijke gemeenschappen door onze participatie aan de diverse praktijken steeds meer in Christusgelijkvormigheid groeien. In dit proces van transformatie leren wij anders te kijken, denken, voelen, verlangen en handelen.
Hoofdstuk 9: het gebruik van de Schrift in de ecologische crisis
In hoofdstuk 9 laat Burger tenslotte bij wijze van samenvatting en voorbeeld zien, wat zijn Schriftleer betekent voor het gebruik van de bijbel in de ecologische crisis.
(a) Een pleidooi voor een soteriologische Schriftleer
Christus, hermeneutiek, en de Schrift zijn nauw met elkaar verbonden. Zonder (geloof in) Christus, zullen we geen vruchtbaar perspectief op de Schrift ontvangen; zonder Schrift zullen wij Christus niet kennen of leven in verbinding met hem. Daarom moet de Schrift primair begrepen worden als onderdeel van ‘de economie van het heil’ van de drie-enige God. God gebruikt de Schrift om ons bij Christus te brengen en ons te transformeren tot gelijkvormigheid aan hem. Zo als christenen te leven verdiept het ons verstaan van de Schrift. Theologisch hermeneutiek als reflectie op het verstaan van de Schrift en van God, de wereld, de naaste en onszelf in het licht van de Schrift, is onderdeel van de reflectie op de transformatie van gelovigen naar Christusgelijkvormigheid. Daarom kan een soteriologische benadering van de Schriftleer vruchtbaar zijn. (322)
Volgens Burger is een soteriologische benadering te verkiezen boven een primair epistemologische, omdat deze ons direct brengt bij het hart van Gods gebruik van de Schrift. De Schrift is niet om ons te informeren, maar om ons te transformeren, wat noodzakelijk is omdat wij als zondaren doof en blind voor God zijn. Hoe belangrijk epistemologie ook is, ons geloof hangt daar niet van af. Zeker in onze context is een epistemologische benadering niet het meest effectief, omdat het christelijk geloof niet kan bouwen op een gemeenschappelijk grond met anderen als het bijvoorbeeld gaat om het bestaan van God. Daarom is een beroep op de openbaring en de inspiratie, zoals in de klassieke benadering vanuit de Reformatie gebruikelijk was, niet langer toereikend om het christelijk geloof te rechtvaardigen. Vandaar dat hij bewust niet gekozen heeft voor een epistemologische benadering van de Schrift. Om te laten zien wat de soteriologische benadering die hij in het voorgaande gepresenteerd heeft, kan bereiken wil hij deze benadering illustreren door een specifieke casus te bespreken: de ecologische crisis. (322-324)
Een epistemologische benadering van de Schrift leidt tot focus op de waarheid van beweringen, die in de Bijbelse teksten gevonden kunnen worden. Ook gaat er vanuit het sola scriptura de suggestie uit dat we in de Schrift alle noodzakelijke uitspraken over de schepping zullen vinden, en dat we die kunnen verstaan als deel van de Schrift. De ecologische crisis roept de vraag op, of wij onze visie op en onze rol in de schepping wel goed hebben begrepen. Waar een epistemologische benadering moeite zal hebben om dit te erkennen, is dat in een soteriologische benadering geen vreemde gedachte, gezien de noëtische consequenties van de zonde. (324)
(b) Hermeneutische reflectie op de ecologische crisis
Aan de hand van een analyse van de huidige, door de technologie en een kapitalistische, neoliberale en consumentistische bepaalde levensstijl laat Burger zien, dat de ecologische crisis westerse christenen oproept tot schuldbelijdenis, berouw en bekering. De moderniteit en het westerse christendom zijn tweelingzusters die een wereld gecreëerd hebben, die ecologisch en sociaal onrecht voortbrengt. Vergeving en rechtvaardiging zullen ons kunnen bevrijden van onze schuld en een nieuwe openheid creëren, omdat wij in Christus een nieuw leven zullen ontvangen, zodat wij kunnen onderscheiden wat zal worden geoordeeld door Gods ‘nee’ en wat rechtvaardig is vanwege Gods ‘ja’, en waar wij hoop mogen hebben, omdat het toekomst zal hebben in Gods rijk. (325-329)
De ecologische crisis noopt ons tot reflectie op de wijze waarop de Schrift in onze theologie en in het christelijke leven een rol speelt. Wij hebben een ‘eco-vriendelijke hermeneutiek’ nodig, waarin wij in een opnieuw lezen van de Schrift ‘groene’ elementen in de Schrift zullen herontdekken en ‘groene’ implicaties van de Schrift zullen kunnen doordenken. De ecologische crisis maakt de beperkingen van het sola scriptura duidelijk als het enig epistemologisch principe voor het christelijke leven. Ook al heeft de Schrift het primaat, de ervaring en empirisch onderzoek dringen ons ook om de Schrift opnieuw te lezen. Zo kunnen wij in Christus blijven en ons denken, voelen en willen door de Geest laten transformeren. Onze participatie in Christus betekent dat wij onze positie in de schepping kunnen heroverwegen en opnieuw kunnen leren verstaan. (329-332)
(c) Het handelen van de drie-enige God als uitgangspunt
Gezien de wereldomvattende schaal van de ecologische crisis kunnen wij ook niet langer negeren, dat onze transformatie en heiliging gemeenschappelijke processen zijn, waarin een community, gemeenschappelijk actie, en gemeenschappelijke praktijken onontbeerlijk zijn. Alleen gezamenlijk kunnen wij onze leefwereld en levensstijl herstructureren. In dit alles hebben wij het reddend handelen van de drie-enige God nodig, om zijn koninkrijk te vestigen en een nieuwe aarde te realiseren. Daarom zal tot Christus terugkeert het uiteindelijke heil met Christus verborgen blijven in God. In onze omgang met de crisis zullen we ook moeten rekenen met de eschatologische spanning tussen het ‘reeds’en het ‘nog niet’ van het komen van Gods koninkrijk. Omdat het hart van de mens het grootste probleem van deze wereld is, is de genezing van het menselijk hart het begin van het herstel van de schepping. In dit proces vervult de Schrift een rol als onderdeel van ‘de economie van de drie-enige God in de geschiedenis van het heil,’ doordat God ons door middel van dit boek bij Christus brengt, ons met hem verenigt, ons vult met zijn Geest, en ons zo laat delen in hem. (333-334)
[0] Hans Burger, Jesus Christ, Hermeneutics, and Scripture. From Epistemology to Soteriology, Eugene, Oregon: Cascade Books, 2024.
[1] N.T. Wright, Paul and the Faithfulness of God. Minneapolis: Fortress Press, 2013, 475-537.
[2] Zie: A.W. Zwiep, Tussen tekst en lezer. Een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek, Amsterdam: VU Uitgeverij, 2009, 235-238.
[3] Opmerkelijk is de keuze voor het onderzoek van Meeuws, omdat deze mede onder verwijzing naar de visie van Augustinus uitgaat van ‘het sacramentele karakter van de geschapen werkelijkheid’, vgl. Henk Meeuws, Diaconie. Van grondslagenonderzoek tot een pleidooi voor een diaconale mystagogie, Gorinchem: Narratio, 2011, 331-332.416.
In hoofdstuk 6 van zijn boek [0] presenteert Burger een vernieuwde Schriftleer door de vraag te beantwoorden, wat voor soort boek de Schrift is, dat het een rol kan vervullen om de lezer tot zo’n transformatie van zijn bestaan te brengen, dat hij steeds meer aan Christus gelijkvormig wordt. Daarvoor gaat hij te rade bij de dogmaticus Herman Bavinck, wiens visie hij in zijn voorstel wil verwerken met behulp van de sterke punten in de visie van Dalferth (H4) en die van O’Donovan (H5).
Hoofdstuk 6a: de openbarings- en Schriftleer van Herman Bavinck
Allereerst refereert Burger aan vijf thema’s die in de afgelopen eeuw rond de Schrift naar voren zijn gekomen en die hij in zijn weergave van Bavinck’s visie en ook in zijn eigen visie centraal zal stellen, te weten: (1) de parallel tussen de incarnatie [= vleeswording] van God in de geboorte van Jezus en de Schriftwording van het Woord van God; (2) de relatie tussen de menselijke woorden in de Bijbel en het goddelijke Woord; (3) de eigenschappen van de Schrift; (4) de vragen die het gezag van de Schrift oproepen, met name de vraag wat de normatieve bron is voor onze kennis van God; en (5) de vraag naar de hermeneutische betekenis van de kerk en de traditie voor de interpretatie van de Schrift. (179-182)
Bij Bavinck is de Schriftleer een centraal onderdeel van de openbaringsleer, die hij vanuit het handelen van de drie-enige God structureert, omdat God in de openbaring zijn zelfkennis deelt. God is het principium essendi [principe van het zijn] van de Godskennis, die zichzelf in zijn openbaring als het principium cognoscendi [principe van het kennen] aan de mens, accommoderend aan het menselijk bevattingsvermogen, openbaart. Nieuw bij Bavinck is dat hij het principium cognoscendi onderscheidt in een extern kennisprincipe [externum] in de schepping, de (heils)geschiedenis en de Schrift, en een inwendig kennisprincipe [internum] in de gelovige, waar de Geest van God door verlichting, wedergeboorte en geloof van het werk de kennis van God in het bewustzijn van de mens tot stand brengt. Ook al zijn deze drie principia onderscheiden, ze zijn wezenlijk één: ‘Het is de Vader, die door den Zoon, als Logos [het Woord], in den Geest aan zijn schepselen zichzelf meedeelt.’ (183-184)
In onderscheid met de algemene openbaring in de schepping en de geschiedenis, heeft de bijzondere openbaring in de heilsgeschiedenis en in de Schrift naast een epistemologisch karakter een soteriologische kleur, omdat ze ook de gave van nieuw leven is. ‘Gods bijzondere openbaring is een dynamisch en historisch proces met Christus als centrum en de herschepping van de hele wereld als haar einddoel.’ (188)
Bavinck onderscheidt in de heilsgeschiedenis twee bedelingen. De eerste is ‘de economie van de Zoon’, waarin God zijn eigen komen in het vlees voorbereidt en in Christus alles geeft wat nodig is voor onze verlossing. ‘De voltooiing van de openbaring en het werk van God leidt direct tot de voltooiing van de Schriften’, waaraan geen nieuwe constitutieve elementen toegevoegd kunnen worden. In ‘de economie van de Geest’ moet ‘de inhoud van de openbaring werkelijkheid worden in het leven en het bewustzijn van de mensheid: de Geest vormt de kerk tot het lichaam van Christus en laat ons laten delen in Christus. Hij openbaart geen nieuwe geheimen, maar deelt veeleer de schatten van het heil uit, met als uiteindelijk doel de totale herschepping van deze wereld tot het koninkrijk van God.’ (190)
Noodzakelijk daarvoor is dat de openbaring door de inscripturatie [= het op schrift stellen] ook in het bewustzijn van de mensen gebracht zou kunnen worden. Ook al heeft Jezus geen geschriften achtergelaten, hij zorgt ervoor dat door de apostelen ‘zijn waarachtig getuigenis onvervalst en zuiver aan de mensheid werd overgegeven.’ In dit kader trekt Bavinck een parallel tussen de dienstknechtgestalte van de incarnatie [= vleeswording van Christus] en die van de inscripturatie van de Schrift. Belangrijk is dat Bavinck de pneumatologie gebruikt om te verklaren hoe de bijbelse auteurs konden dienen ‘als een orgaan van het goddelijke.’ Volgens Burger suggereert de parallellie echter ten onrechte, dat de Schrift op dezelfde wijze ‘sine labe concepta’ [= ontvangen zonder bederf] is als dat Christus van de zonde vrij bleef, toen hij de zwakke en de nederige natuur van de mens aannam, alsof de Schrift ‘in zekere zin vrij van zonde en dus min of meer foutloos, onfeilbaar of perfect’ zou zijn. (193-195)
Opmerkelijk is dat Bavinck nergens schrijft dat de Schrift foutloos of onfeilbaar is, ook al is de historische betrouwbaarheid van de Schrift voor hem erg belangrijk. Onder erkenning van de problemen die door de historische kritiek naar voren zijn gebracht, benadrukt hij vooral dat de Schrift een eigen bestemming heeft: ‘De feiten worden in de Schrift niet op en voor zichzelf medegedeeld, maar met een theologisch doel, opdat wij God zouden kennen tot zaligheid.’[1] (195-196)
Burger concludeert daarom dat de dienstknecht-analogie bij Bavinck vooral een soteriologische betekenis heeft. Op basis daarvan stelt Burger dat ‘de Schrift als de uitdrukking en belichaming [embodiment] van Gods zelfopenbaring in de geschiedenis van Israël en Jezus Christus een noodzakelijk middel is in het historisch proces om het beeld van God in de mensen te vernieuwen door hen te transformeren naar het beeld van Christus.’ (197)
Dat alles is mogelijk, omdat Bavinck het geïnspireerd-zijn van de Schrift in de ‘theopneustie’[2] als een blijvende eigenschap beschouwt: ‘De Schrift is God-ademend (actief), omdat het de inspiratie is die de Schrift levend en effectief maakt en houdt.’ (197). Daarom heeft de Schrift ten opzichte van de traditie van kerk en theologie ‘het hoogste gezag’, omdat er niets aan het Woord van God toegevoegd kan worden: ‘Het bijzondere werk van de Heilige Geest is in de inspiratie tot een einde gekomen.’ (200) Vanuit dit inzicht kun je de visie van Bavinck op de eigenschappen van de Schrift als ‘noodzakelijk’, ‘duidelijk’ en ‘genoegzaam’ verklaren. ‘De Schrift waarborgt het extra nos [= buiten ons, niet van ons afhankelijk] van het heil en rust op het solus Christus [= Christus alleen].’ De schrift is noodzakelijk om ons met Christus te verbinden en in hem ons heil te vinden, zij is duidelijk omdat haar kernboodschap over het heil in Christus duidelijk is, en zij is genoegzaam omdat God zijn heil definitief in Christus geopenbaard heeft. (203-204)
Tegelijk heeft de traditie wel een hermeneutische betekenis. ‘Pedagogisch gaat de kerk aan de Schrift vooraf. Maar naar logische orde is de Schrift het principium unicum van kerk en theologie.’[3] (202) Daarom blijft de kerk gedurende heel hun leven voor de gelovigen belangrijk.[4] ‘De Heilige Geest bereidt de parousia [= verschijning of wederkomst] voor door de Schrift en de kerk dicht bij elkaar te houden.’ Het getuigenis van de Geest [= testimonium spiritus sancti ] kan daarom op drievoudige wijze omschreven worden: ‘allereerst is er het getuigenis over de Schriften als goddelijk naar inhoud en vorm; als tweede omvat het ook het getuigenis van de Geest via de kerk; en als derde getuigt de Geest over de Schriften in het hart van iedere individuele gelovige.’ (205)
Hoofdstuk 6b: ‘beyond’ Herman Bavinck
Het tweede deel van hoofdstuk 6 is de kern van de Schriftleer, die Burger zelf op basis van Bavinck’s soteriologisch gemotiveerde visie op openbaring en Schrift in dit boek ontwikkelt. Daarbij wil hij ook gebruik maken van zijn kritische verwerking van de sterke punten in de visie van Dalferth (H4) en die van O’Donovan (H5).
(a) Openbaring
Tussen Bavinck en Dalferth staat de theologie van Karl Barth. Net als Barth in zijn afwijzing van de orthodoxe Protestantse Schriftleer sluit ook Dalferth uit dat de openbaring van God vastgelegd kan worden in een tekst. Barth wil de vrijheid van God in zijn zelfopenbaring respecteren en voert oppositie tegen de objectivering van Gods openbaring in een geschreven boek of in het zelfstandig maken en isoleren van de Bijbel van de wijze waarop God zichzelf openbaart. Omdat alleen Jezus Christus de belichaming van Gods openbaring is, kan de Bijbel dit niet zijn. Om die reden is Barth ook kritisch op het concept van de ‘algemene openbaring’ en op de natuurlijke theologie. (206-207)
Tegenover Barth en Dalferth houdt Burger met Bavinck staande, dat ‘God zijn gedachten kan belichamen [embodiment] in de schepping, de heilsgeschiedenis, Jezus Christus, een tekst als de Schrift, of de kerk en de gelovigen.’ Hij verwijst daarvoor naar de centrale rol die de goddelijke Logos speelt, waardoor de transcendentie van God gewaarborgd is, omdat ‘deze belichaming het verschil veronderstelt tussen Gods archetypische zelfkennis en de ectypische geopenbaarde kennis.’[5] (208)
Daarnaast moet de gereformeerde theologie geïnspireerd door Barth een prioriteit geven aan Bavinck’s meer dynamische, soteriologische schets van de openbaring, boven de epistemologische lijn in diens denken. Een concept van de openbaring moet beginnen bij Gods zelfopenbaring in een ontmoeting vol van liefde en genade, en zijn communicatie van leven. De tekst van de Bijbel belichaamt alleen Gods gedachten, maar niet zijn aanwezigheid of zijn communicatie van leven. Omdat Gods gedachten in de Bijbel belichaamd zijn, speelt de Schrift vooral een bemiddelende en beoordelende [criteriological] rol. De communicatie van leven vindt op basis van de Bijbel plaats in onze werkelijkheid, doordat God in de context van het dagelijkse leven (zijn algemene openbaring) en in ons persoonlijk leven (wanneer Hij in Christus tot ons spreekt en door de Heilige Geest ons verlicht) tot een ervaring wordt. (208-210).
(b) Een menselijk en historisch boek
Bavinck beoogde met zijn leer van ‘de organische inspiratie’ recht te doen aan het historisch karakter van het ontstaan van de Bijbelboeken. Tegelijk moet recht worden gedaan aan het gegeven, dat de Schriften ontstaan zijn door de sporen van Gods handelen in de geschiedenis van Israël (exodus) en de geschiedenis van Jezus Christus (incarnatie, kruis, opstanding) te volgen. Bij de inspiratie van profeten en apostelen, alsmede het schrijven en het editen van de teksten, heeft God de historische processen zo geheiligd, dat de teksten een canonieke herkenning hebben gekregen. Zo getuigen deze teksten van Gods handelen in de geschiedenis en dienen ze een soteriologisch doel in de transformering van het menselijk bestaan. Wanneer wij deze canonieke teksten lezen, gebruikt God ze om zich met ons te verbinden en tot ons hart te spreken. Als christenen lezen wij deze geïnspireerde, geheiligde en canonieke teksten als de Schrift en het woord van God. (210-212).
(c) Jezus Christus, Woord van God, Schrift, Bijbel
Volgens Burger reflecteert Bavinck niet op de verschillende termen, die in de openbarings- en Schriftleer gebruikt worden, zoals ‘Woord van God’, ‘Schrift’, ‘Schriften’ en ‘Bijbel’. Op basis van de suggesties van Dalferth en Barth stelt Burger voor deze concepten op de volgende wijze te onderscheiden.
Het ‘Woord van God’ is verbonden met het handelen van de drie-enige God zelf. Daarmee verwijzen wij naar het eeuwige Woord van God, die wij kennen als het geïncarneerde Woord van God, Jezus Christus, onderscheiden van de God die spreekt en de Geest die ons in staat stelt zijn spreken te begrijpen. Als tweede persoon in de Triniteit kan hij niet gereduceerd worden tot een boek of een tekst. Hij is de vervulling, de belichaming en verwerkelijking van wat God heeft te zeggen. In hem communiceert God een volheid van leven en kennis. Zo is hij de sleutel voor het verstaan van de Schriften, omdat hij de vervulling is van de Tenach van Israël. Door hem ontvangen de Schriften hun eenheid en duidelijkheid. (212-213)
Met het ‘woord van God’ verwijzen wij naar de Schriften, die in het (actuele) spreken van God gebruikt worden om door middel van de goddelijke ‘speech-acts’ [= taalhandelingen] ons vandaag aan te spreken. Hierbij kan verbonden worden, dat de Schrift theopneust is, doordat zij de Geest van God ademt, wanneer wij naar de Schrift luisteren of deze lezen. (213-214)
De ‘Schriften’ of de ‘Schrift’ is een verwijzing naar wat neergeschreven is, dit wil zeggen de geschreven teksten die wij lezen binnen de gemeenschap van de kerk. Het meervoud verwijst ernaar, dat deze teksten niet door één auteur geschreven zijn, en verder dat daarin ook teksten met een verschillend genre opgenomen zijn, zoals Torah, profetie, poëzie, wijsheid en apostolische brieven. Het enkelvoud verwijst ernaar, dat al deze boeken hun eenheid in Christus vinden.
De ‘Bijbel’ is de meest neutrale aanduiding en verwijst naar de (materiële) rollen van de Schrift, vandaag verzameld als één boek. Deze term staat open voor seculier en niet-theologisch gebruik en verwijst zo naar het boek van de christenen, zonder dat daarmee de betekenis van dit boek als ‘heilig’ en ‘van goddelijk karakter’ wordt aangeduid. (212-214)
(d) De eigenschappen van de Schrift
De traditionele aan de Schrift toegekende eigenschappen van de Schrift zijn betwist door Dalferth, omdat het eigenschappen zijn van Gods Woord, dat hij duidelijk onderscheidt van de Schrift. Ook verwijst Burger naar de literatuurwetenschapper Lambert Wierenga die aan de Bijbel begrippen als ‘eenheid’, ‘duidelijkheid’, ‘historiciteit’, ‘betrouwbaarheid’ en ‘gezag’ als teksteigenschap ontzegt.[6] (214)
Ten aanzien van de vier teksteigenschappen, die Bavinck bespreekt: gezag, noodzakelijkheid, duidelijkheid en genoegzaamheid, stelt Burger voor om het concept ‘Schriftgezag’ te heroverwegen en deze te reconstrueren als ‘het gezag van God, die van de Schrift gebruik maakt om zijn gezag over ons te oefenen.’ De concepten ‘noodzakelijkheid’ en ‘genoegzaamheid’ hebben betrekking op de tijdelijk, bemiddelende rol die de Schrift heeft in onze relatie met de drie-enige God. Daarom acht Burger de kritiek van Dalferth niet van toepassing. Met betrekking tot het concept ‘duidelijkheid’ vindt hij de kritiek van Dalferth en Wierenga nog steeds valide. (215)
Van belang is wel, dat het karakter van de Schrift en zijn eigenschappen alleen begrepen kan worden in het licht van Christus. In de Schrift ontmoeten we het gezag van Christus, terwijl de Schrift vanuit Christus gezien een helder doel krijgt. We kunnen niet zonder de Schrift, omdat de Heilige Geest de Schrift gebruikt om ons met Christus te verbinden. Zo is de Schrift genoegzaam. En uiteindelijk is de Schrift noodzakelijk, omdat wij in Christus alles ontvangen, wat wij nodig hebben. (215)
Met betrekking tot het gezag merkt Burger nog op, dat in de moderniteit een formeel beroep op het goddelijk gezag van de Schrift niet werkt, maar dat deze materieel vanuit de inhoud vorm moet krijgen. Op basis van het ‘gezag’-concept dat O’Donovan in zijn reflecties op het gezag van Gods koninkrijk ontwikkeld heeft,[7] kunnen we zeggen dat ‘een persoonlijke ontmoeting met Jezus Christus, zijn heil, of zijn volgelingen de heerlijke erkenning van Jezus als Messias en Heer tot stand brengt.’ Vanuit deze ontmoeting kan de ervaring van de participatie aan Christus en de transformatie door de Geest ontstaan, die een vernieuwend, bevrijdend en transformerend effect op de lezer als gelovige heeft. Op dezelfde manier zal een erkenning van het gezag van de Schrift ook alleen een gevolg zijn van de eerdere erkenning van Jezus als Heer en Redder. (215-217)
Het concept van de ‘duidelijkheid’ van de Schrift roept verscheidene probleem op. Heeft het betrekking op de Schrift als geheel? Hebben Schriftpassages een duidelijke betekenis? Is de betekenis van de tekst van de Schrift als teksteigenschap stabiel? Wat is de rol van de gemeenschap om de Schrift voor een individuele persoon duidelijk te maken? Op welke wijze beïnvloed de zonde het lezen van Schriftteksten? Hoe schept de Schrift helderheid in onze levenssituaties? Hoe krijgt de Schrift in de praktijk van ons leven betekenis? Al deze vragen, die nauw samenhangen met de duidelijkheid van de Schrift, zal Burger in de hoofdstukken 7, 8 en 9 aande orde stellen. (218-220)
(e) Kerk en traditie
In Bavinck’s visie heeft de Schrift prioriteit boven de traditie. Alles wat voor ons heil noodzakelijk is, vinden wij in de Christus der Schriften. Door de Geest laat Christus ons participeren in zijn identiteit en levensverhaal. In dit proces van participatie zijn zowel Christus als de Geest actief in het gebruik van de Schrift en de gemeenschap van de kerk. Met betrekking tot ons heil zijn echter de kerk en de traditie niet onfeilbaar, zoals de Zoon, de Geest en de door God geïnspireerde Schriften dat wel zijn. Tegelijk moet het belang van de bijzondere bemiddelende en formatieve rol van de kerk erkend worden, omdat sola scriptura [= de Schrift alleen] nooit solo scriptura [uitsluitend de Schrift] betekenen kan. Burger verwijst hier ook naar de wijze waarop Bavinck ‘de economie van de Zoon’ van ‘de economie van de Geest’ onderscheiden heeft. (220-222)
Volgens Burger is het traditie-begrip van Bavinck nog niet voldoende genuanceerd. Allereerst omdat er bij de groei van de Schriften ook de traditie aanwezig is. We kunnen bijvoorbeeld het Nieuwe Testament niet voldoende begrijpen zonder kennis van de rol van de intertestamentaire Joodse literatuur. Maar als tweede moeten wij in het perspectief dat de traditie ons aanreikt voor de interpretatie van de Schrift onderscheiden tussen: (a) basisovertuigingen over de drie-enige God, die handelt om ons in Christus te redden en de Geest, die ons door met Christus te verenigen, Gods koninkrijk realiseert; (b) centrale elementen van het christelijk geloof, zoals die verwoord zijn in de Apostolische Geloofsbelijdenis en de Geloofsbelijdenis van Nicea; (c) specifieke confessionele of exegetische tradities als die van de Reformatie, de Oosters-orthodoxe christenen, en hun subtradities. Ten derde, de werkelijkheid van Christus is meer omvattend en voor ons verborgen dan wij weten en in de Schrift vinden. Er is een eschatologisch aspect in de pneumatologische economie, waardoor de Geest nu al in het leven van individuele personen, door profetie of door de begeleiding van de kerk geheimen kan onthullen, terwijl ook pas bij de verschijning van Christus in heerlijkheid de Geest volledig zal onthullen wat deze eschatologische nieuwheid zal omvatten. Daarom zullen we open moeten staan voor profetie als gave van de Geest, waarbij de canonieke Schrift normatief blijft en dus het ‘epistemisch primaat’ heeft. (222-224).
Volgens Burger heeft Bavinck terecht de bemiddelende rol van de kerk en traditie in het proces van de transformatie van de gelovige naar Christusgelijkvormigheid erkend. (225)
(f) Samenvattende conclusie
In Bavinck’s Schriftleer zijn twee denklijnen te vinden: een epistemologische en een soteriologische. Burger pleit ervoor om niet meer het primaat te geven aan de epistemologische lijn en de soteriologische de belangrijkste te laten zijn in het denken over het karakter van de Schrift in de economie van het heil. De functie van de Schrift is vooral van betekenis voor de verschillende aspecten van onze relatie met Jezus Christus, waardoor wij via de Schrift in Christus God leren kennen, Hem belijden als onze redder, gevuld worden met de Heilige Geest, in een mystieke unie met Christus verbonden worden, en zo levend in participatie met hem getransformeerd worden tot Christusgelijkvormigheid. (225-226)
[0] Hans Burger, Jesus Christ, Hermeneutics, and Scripture. From Epistemology to Soteriology, Eugene, Oregon: Cascade Books, 2024.
[1] H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. Eerste deel, Kampen: J.H. Kok, 19284, 416. (Afk. GD1).
[2] Bavinck gebruikt in de 2e druk van zijn Gereformeerde Dogmatiek de aan de Griekse tekst van 2 Tim. 3:16 ontleende term ‘theopneustie’ in plaats van de aan de Latijnse vertaling ontleende term ‘inspiratie’, – die in de 1e druk nog centraal stond -, waarbij hij zowel gebruikt maakt van de passieve betekenis: ‘de Schrift is door God geademd’, als de actieve betekenis van ‘pneustos’: ‘de Schrift ademt God’, zie Dirk van Keulen, Bijbel en dogmatiek, 99-117, die als conclusie formuleert: ‘In Bavincks schriftleer heeft het begrip ‘theopneustie’ dus een dubbele betekenis. Enerzijds is het een aanduiding van de oorsprong van de Schrift. Zij is tot stand gekomen als gevolg van een daad van God: zij is van godswege geademd. Anderzijds is de theopneustie een blijvende eigenschap van de Schrift: zij ademt God.’ (115).
[4] Tegenover Rome die ‘alle openbaring Gods aan de geloovigen door het instituut der kerk bemiddeld’ ziet als ‘middelares, medium gratiae [= genademiddel], principium externum’, is in de visie van Bavinck ‘volgens de Hervorming de openbaring, de Schrift, gegeven, ja ook aan de kerk, maar aan de kerk als organisme, aan de gemeente, aan de geloovigen. Zij zijn de tempel des Heiligen Geestes. Het testimonium Spiritus Sancti is het eigendom van alle geloovigen. Waar twee of drie in Jezus’ naam vergaderd zijn, is Hij in het midden. Bij Rome is het instituut het wezen der kerk; volgens de Hervorming is dit een tijdelijk hulpmiddel, maar het wezen der kerk ligt in de vergadering der geloovigen. Deze is de woning Gods, het lichaam van Christus, de tempel des Geestes.’ H. Bavinck, GD1, 472.
[5] Burger duidt hier op het gegeven, dat God zich in zijn openbaring accommoderend en antropomorf [= mensvorming] aanpast aan het menselijk bevattingsvermogen. Zoals Bavinck zelf formuleert: ‘de theologia ectypa, welke door de openbaring aan mensen geschonken wordt, is niet de absolute zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelijk ze geaccommodeerd is naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzijn, dus geanthropomorphiseerd.’ H. Bavinck, GD1, 185.
[6] Lambert Wierenga, De macht van de taal – de taal van de macht. Over literatuurwetenschap en bijbelgebruik, Kampen: Uitgeverij Kok Voorhoeve, 1996, 69-252.
[7] Zie Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations. Rediscovering the Roots of Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 36-49.
Zoals de titel al aangeeft[1] is het boek geen hermeneutiek in de zin van een methodologie voor de exegese van de Bijbel. Wat Burger wil bieden is een Schriftleer als onderdeel van de dogmatiek, vroeger aangeduid als Locus de Sacra Scriptura, die hij verbindt en plaatst binnen wat hij noemt ‘de theologische hermeneutiek,’ die hij omschrijft als het begrijpen en verstaan van het nieuwe leven van de christen, waarin de focus ligt op ‘de verbinding met en participatie in Christus.’ (7)
Uitgaande van de rol die het heil in het leven van een christen heeft, gaat hij in op de vraag wat een daarbij passende manier is om de bijbel te lezen. Voor Burger is het lezen en luisteren naar de Bijbel een middel om ‘in Christus te zijn en te blijven, door het geïnspireerde Woord vervuld te worden met de Heilige Geest, en ons te laten groeien in Christusgelijkvormigheid’. Als christen deel je, zoals Paulus in 1 Kor. 2:16 zegt, in de ‘mind’ (grieks: nous) dit wil zeggen ‘de gedachten’ (NBV21) van Christus. (7)
Hoofstuk 1: Inleiding
In het eerste hoofdstuk van het boek geeft Burger kort een introductie op zijn visie en op de vooronderstellingen van waaruit hij werkt. Vervolgens onderbouwt hij deze in de volgende hoofdstukken.
H1. Inleiding. Christus, hermeneutiek, en de Schrift, (1-17)
H2. Epistemologie en zekerheid. De ontwikkeling van de Schriftleer, (18-71)
H3. Secularisatie en zonde. Aanvullende redenen voor een soteriologische benadering, (72-107)
H4. De Triniteit en perspectief. Het nieuwe perspectief gegeven in de reddende acties van Vader, Zoon en Geest, (108-147)
H5. Participatie en Schrift. Participatie in Christus, het nieuwe perspectief en het lezen van de Schrift, (148-177)
H6. Sola Scriptura en Solus Christus. Het beslissend karakter van Jezus Christus als het Woord van God voor het verstaan van de Schrift, (178-226)
H7. Letterlijk en geestelijk. Het geloof in Jezus Christus en het lezen van de Schrift, (227-271)
H8. Gemeenschap en praktijk. Lezen en transformatie in kerkelijke, morele, en spirituele praktijken, (272-321)
H9. Christus en de Schrift. Transformatie tot het beeld van Christus en het gebruik van de Schrift in de ecologische crisis, (322-334)
Hoofstuk 2 en 3: waarom een soteriologische hermeneutiek?
In hoofdstuk 2 betoogt Burger dat de neocalvinistische visie van Abraham Kuyper en Herman Bavinck op de Schrift en de hermeneutiek zodanig door de moderniteit beïnvloed is dat het in een funderingsdenken zijn zekerheid zoekt. Daardoor is het ten prooi gevallen aan een ‘onvruchtbaar Cartesiaans dilemma: zekerheid zonder hermeneutische eerlijkheid of een hermeneutisch relativisme zonder vaste overtuigingen.’ (6)
Daarnaast wijst Burger er in hoofdstuk 3 op dat de zondeval niet alleen ons menselijk bestaan, maar ook ons kenvermogen en onze overtuigen aangetast heeft, waardoor ook ons denken vernieuwd moet worden. Charles Taylor heeft in zijn analyse van de moderniteit laten zien dat onze tijd zozeer door de secularisatie aangetast is, dat we er niet meer van kunnen uitgaan dat er ‘een neutrale en onafhankelijke menselijke rede bestaat, die zonder enige weerstand open staat voor het bestaan van God.’ (82)
Zijn conclusie is dat ‘gegeven onze pluralistische en ‘seculiere’ context het karakter van het menselijk bestaan en de noëtische consequenties van de zonde, het niet vanzelfsprekend is om de theologie te starten bij de epistemologie.’ Voor hem betekent dit, dat ‘de [hermeneutische] reflectie op ons kennen en ons verstaan vanaf het begin ingebed moet zijn in een trinitarische soteriologie en ecclesiologie, en in de (eerste orde) werkelijkheid van de praktijk van het christelijke leven, die voorafgaat aan onze (tweede orde) theologische reflecties.’ (106).
Hoofdstuk 4: de hermeneutische theologie van Ingolf U. Dalferth
Om een alternatieve soteriologische benadering voor de hermeneutiek en de Bijbel te vinden, start Burger in hoofdstuk 4 bij de Godsleer, in het bijzonder ‘de hermeneutische relevantie van de leer van de drieëenheid’. (109) Leidraad voor hem is de hermeneutische theologie van de lutherse theoloog Ingolf U. Dalferth, die ‘de openbaring van de Drieënige God verstaat als een heilsgebeurtenis, waarin God aan iemand zichzelf identificeert’.[2] Volgens hem laat Dalferth zien, dat ‘in het licht van het evangelie van Jezus Christus de hermeneutiek een soteriologische activiteit is,’ waarin hij Dalferth wil volgen. (141) Belangrijk minpunt is dat in diens theologie inherent een tendens tot deïsme of atheïsme aanwezig is, omdat in zijn visie Gods handelen in verlossing en vernieuwing uitsluitend eschatologisch is en vanwege een gebrekkige scheppingsleer niet ‘protologisch, scheppend en onderhoudend’. (143).
Als het om de Schrift gaat neemt Burger het onderscheid over tussen een ‘Ereignishermeneutik des Wortes Gottes’ als de Goddelijke zelfcommunicatie en de ‘Handlungshermeneutik der Schrift’ als ‘een systematisch-theologische activiteit, waarbij de Schrift, het evangelie, en de contemporaine ervaring in elkaars licht worden geïnterpreteerd’ (136, 143). Daarnaast onderscheidt Dalferth nog de ‘Texthermeneutik’, die betrekking heeft op de exegese van de bijbelse teksten. (136)
Problematisch voor Burger is dat Dalferth niet uitgaat van ‘een heilsgeschiedenis, waarin God naar een climax toewerkt in de finale openbaring in zijn zoon Jezus Christus, zodat Jezus Christus, met de Nieuwtestamentische auteurs, gezien kan worden als de vervulling van de Tenach.’ (144) Wel stemt hij deels in met diens visie dat de eigenschappen van het Woord van God niet aan de Bijbeltekst of aan de inhoud van de Bijbel toegekend kunnen worden, want Dalferth wijst de identificatie van Gods Woord met de tekst van de Schrift af.[3] Het gezag (auctoritas), de duidelijkheid (perspicuitas) en de werkzaamheidheid (efficacia) moeten betrokken worden op de Heilige Geest, die de Bijbel geïnspireerd heeft. Uitzondering is de genoegzaamheid of volkomenheid van de Schrift, die volgens Burger wel een teksteigenschap is, omdat die nauw verbonden is met de Schrift als canon. (137, 144)
Hoofdstuk 5: de theologische ethiek van Oliver O’Donovan
Omdat er in de visie van Dalferth geen plek is voor de participatie van de gelovige in Christus en dus ook niet voor het groeien in de ‘mind’ van Christus, wendt Burger in hoofdstuk 5 zich tot de theologische ethiek van anglicaanse hoogleraar Ethiek & Praktische Theologie Oliver O’Donovan.
Waar O’Donovan in zijn eerdere werk focuste op ‘de objectieve orde van het geschapen goede en het herstel van de mogelijkheid voor menselijk handelen door de opstanding van Christus’, is zijn latere werk met name gericht op ‘de subjectieve vernieuwing van zijn handelen en het open staan voor de toekomstige roeping van God.’ Het constante theologisch uitgangspunt daarbij is ‘het evangelie van Jezus Christus’ als primaire bron voor het christelijke leven, dat ons door de gave van de Geest van Pinksteren in de verbinding met Christus zowel epistemologisch als ontologisch geschonken wordt. (150-152) Door het geloof verstaan we de Schrift en zijn we bereid tot gehoorzaamheid aan God in wat wij verstaan. (156) Dit vereist reflectie op de concepten die de Schrift ons aanreikt en overweging op de manier waarop wij deze in onze eigen situatie kunnen toepassen om zo te groeien in Christusgelijkvormigheid. (170) O’Donovan ‘waarschuwt tegen het gevaar dat “in de naam van gehoorzaamheid aan het Schriftgezag” deliberatie en morele overweging “daadwerkelijk afgeschaft” zal worden. Gehoorzaamheid impliceert overweging, en de Schrift bepaalt niet totaal wat we doen.’ (164)
Door herstel van moreel handelen wordt ‘een nieuw zelf’ gewekt, ‘een zelf die door God geliefd wordt, participeert in Christus, wordt geleid door de Geest, gevormd wordt door de Schriften, en zo een vernieuwing van het denken ervaart.’ (164) Voor Burger is allereerst belangrijk dat O’Donovan meer dan Dalferth een scheppingsleer heeft ontwikkeld, die hij met de soteriologie verbindt. Daarnaast dat het nieuwe leven in de gelovige, de christelijke gemeenschap en in de christelijke ethiek belichaamd en gevormd wordt, door deel te nemen aan (liturgische) praktijken en het leven in de kerk. (172, 177) Tenslotte dat hij het grote verhaal van de Schrift rehabiliteert en het christelijke leven beschouwt als een participatie aan de geschiedenis van Jezus Christus. Zo leert de gelovige zijn verantwoordelijkheid te nemen en in vrijheid moreel te denken en te overwegen. (173-174)
(wordt vervolgd)
[1] Hans Burger, Jesus Christ, Hermeneutics, and Scripture. From Epistemology to Soteriology, Eugene, Oregon: Cascade Books, 2024.
[2] Een heldere verwoording van deze zelfidentificatie van God biedt hij in J.M. Burger, ‘Hermeneutiek en bekering’, in: A. Baars, G.C. den Hertog, A. Huijgen, H.G.L. Peels, (red.), Charis. Opstellen aangeboden aan J.W. Maris bij zijn afscheid als hoogleraar aan de Theologische Universiteit te Apeldoorn, Heerenveen: Uitgeverij Groen, 2008, 54-66: ‘God identificeert zich in Christus en door de Heilige Geest voor iemand als een liefhebbende Vader. Door deze zelfidentificatie voor iemand wordt diegene absoluut gelokaliseerd coram deo. Als iemand God leert kennen, ontdekt hij tegelijkertijd zichzelf als mens levend voor Gods aangezicht. Deze absolute lokalisering maakt vervolgens oriëntatie mogelijk. Als ik weet waar ik me bevind als mens, wordt het mogelijk om mij in mijn werkelijkheid te oriënteren.’ (59)
[3] Dalferth verwijst naar de leer van de eigenschappen van de Schrift, zoals die vanuit de 17e-eeuws Lutherse orthodoxie geformuleerd is door David Hollatz in zijn Examen theologicum acroamaticum (1707, te weten de auctoritas, perspicuitas, perfectio seu sufficientia en efficacia, zie: Ingolf U. Dalferth, Wirkendes Wort. Bibel, Schrift und Evangelium im Leben der Kirche und im Denken der Theologie, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2018, 164-173. In de gereformeerde traditie noemt men als eigenschappen: het gezag, de noodzakelijkheid, de duidelijkheid en de genoegzaamheid van de Schrift, vgl. Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Deel 1, Kampen: J.H. Kok, 19284, 420-465. Gerrit C. Berkouwer bespreekt als eigenschappen in zijn Dogmatische Studiën De heilige Schrift I en II (1966, 1967): het gezag, de betrouwbaarheid, de duidelijkheid en de genoegzaamheid van de Schrift, vgl. ook: Dirk van Keulen, Bijbel en dogmatiek. Schriftbeschouwing en Schriftgebruik in het dogmatisch werk van A. Kuyper, H. Bavinck en G.C. Berkouwer, Kampen: Uitgeverij Kok, 2003, 502-516.
Op vrijdag 3 november 2023 inaugureerde Hans Burger als hoogleraar Systematische Theologie aan de TU Utrecht (voorheen TU Kampen). Als markering bracht hij een boek uit, waarin hij de resultaten samenvatte van het project over hermeneutiek, waaraan hij de afgelopen 10 jaar gewerkt heeft. De titel is Jesus Christ, Hermeneutics, and Scripture. From Epistemology to Soteriology.[i]Inhoudelijk is het een vervolg op zijn proefschrift Being in Christ uit 2008, waarin hij de verbondenheid van de gelovige met Christus onderzocht.[ii]
In het Woord Vooraf [iii]staat een indrukwekkende lijst van 15 artikelen en hoofdstukken uit boeken, die hij in dit boek gebruikt en verwerkt heeft. Zijn opstel over ‘Theologische hermeneutiek in soteriologisch perspectief’ in de bundel Gereformeerde hermeneutiek vandaag (2017) noemt hij niet.[iv] Mijns inziens kun je dat opstel als een korte introductie en richtinggevende tekst beschouwen voor de visie die Burger in dit nieuwe boek presenteert.
Om verschillende redenen is het waardevol dat dit boek verschijnt en is een hartelijke felicitatie aan Burger op zijn plaats.
Allereerst natuurlijk omdat op deze manier materiaal dat zo her en der verspreid ligt, nu in één boek beschikbaar is. Een tweede is dat in dit boek, meer dan tot nu in de Nederlandse Gereformeerde Kerken (en eerder in de GKv en NGK) gebeurd is, vanuit een systematisch-theologisch concept achtergrondinformatie voor en verheldering gegeven wordt van de ontwikkelingen die zich in de vrijgemaakte kerken de laatste decennia op het gebied van de omgang met de Bijbel hebben voorgedaan. Dat helpt om het gesprek over die veranderingen meer beargumenteerd te kunnen voeren.
Maar misschien is wel de belangrijkste reden voor een felicitatie, dat een al sinds de Vrijmaking lang gekoesterde wens in vervulling is gegaan, namelijk een doordenking van de Schriftleer en de hermeneutiek in de GKv; in de jaren ’60 door Kees Trimp verwoord en in 1994 door Ad de Bruijne nog eens herhaald.[v] Voor mij in ieder geval een belangrijke reden om het boek verwachtingsvol ter hand te nemen.[vi]
Op deze plek wil ik na een eerste lezing en herlezing van het boek een aantal elementen onder woorden brengen, die mij opvielen en waarvan het goed zou zijn om daarover door te spreken. Daaraan vooraf zal ik eerst in hoofdlijnen de visie van Burger weergeven.
(wordt vervolgd)
[i] Hans Burger, Jesus Christ, Hermeneutics, and Scripture. From Epistemology to Soteriology, Eugene, Oregon: Cascade Books, 2024, 380 p., € 41,46 (paperback) / € 9,19 (Kindle-editie).
[ii] Hans Burger, Being in Christ. A Biblical and Systematic Investigation in a Reformed Perpective, Eugen, Oregon: Wipf & Stock, 2009. Evenals in zijn proefschrift zijn in zijn nieuwe boek John Owen, Herman Bavinck, Ingolf U. Dalferth en Oliver O’Donovan belangrijke gesprekspartners; naast hun visies bespreekt hij nu ook visies van Abraham Kuyper, Charles Taylor, Klaas Schilder en Hans Boersma.
[iii] Cijfers tussen haken verwijzen naar het boek, waarbij ik citaten veelal in eigen vertaling weergeef.
[iv] Hans Burger, ´Theologische hermeneutiek in soteriologisch perspectief´, in: Ad de Bruijne & Hans Burger (red.), Gereformeerde hermeneutiek vandaag. Theologische perspectieven, Barneveld: Uitgeverij De Vuurbaak, 2017, 35-65.
[v] C. Trimp, Om de oeconomie van het welbehagen. Een analyse van de idee der ‘Heilsgeschichte’ in de ‘Kirchliche Dogmatik’ van K. Barth, Goes: Oosterbaan & Le Cointre N.V., 1961, 209; C. Trimp, Betwist Schriftgezag. Een bundel opstellen over de autoriteit van de bijbel, Groningen: Uitgeverij De Vuurbaak, 1970, 62-64; A.L.Th. de Bruijne, ‘Een reis met uitzicht. Impressie van de theologische ontwikkeling sinds de Vrijmaking’, in: G. Harinck & M. te Velde, 1944 en vervolgens. Tien maal over vijftig jaar vrijmaking, Barneveld: Uitgeverij De Vuurbaak, 1994, 58-73, m.n. 66.
Dr. Bert Loonstra schreef een ingezonden in het Nederlands Dagblad van 11 juni 2024 over de wijze waarop je op grond van de bijbel kunt komen tot het aanvaarden van duurzame homoseksuele relaties in liefde en trouw, zonder dat je daarvoor ‘hermeneutische kunstgrepen’ hoeft toe te passen. Met zijn toestemming herplaats ik zijn visie op mijn weblog.
Aanleiding
In de Nederlandse Gereformeerde Kerken zou het gezag van de Schrift op de helling staan. Henk van den Belt beweert het (ND 23 mei), Paul Voorberg bestrijdt het (ND 29 mei) en Dick Westerkamp (ND 7 juni) neemt het op voor Van den Belt. Maar hoe zit het nu?
Van den Belt doet zijn uitlating met verwijzing naar besluitvorming over vrouw en ambt en over homoseksuele relaties. Voorberg benadrukt dat ten aanzien van vrouw en ambt de besluitvorming het gezag van de Bijbel vooropstelt. Westerkamp is dat met hem eens: op grond van Bijbelse exegese is de vrouw in een ambt goed te verdedigen.
Maar ten aanzien van homoseksualiteit ligt dat volgens hem anders. Alle bijbelteksten wijzen gelijkgeslachtelijke seksuele relaties af. Daar is iedereen het over eens. Hoe kun je dan homorelaties in liefde en trouw aanvaarden, als je je aan de Schrift wilt onderwerpen? Dan moet je wel uitlegkundige kunstgrepen gaan toepassen. Aldus Westerkamp.
Geen is-gelijk teken
Helaas is dit de zoveelste keer dat de trouw aan de Schrift versimpeld wordt tot volgen wat er letterlijk staat. Er gaat echt van alles mis wanneer we cultureel bepaalde uitgangspunten die de context vormen niet meewegen. Zoals dit gegeven: homoseksualiteit als persoonlijkheidsprobleem was onbekend. Het verschijnsel stond in de Bijbel altijd in de context van heidendom en goddeloosheid, dus van het niet erkennen van God de Schepper. Als je dit gegeven niet meeneemt, ga je een is-gelijk tekens zetten tussen toen en nu, juist waar ze niet terecht zijn.
Bovendien houd je die is-gelijk tekens niet vol. Volgt iemand die homorelaties onder alle omstandigheden afwijst de evidente uitspraken van de Bijbel op? Nee. Een voorbeeld is de liefdevolle, geduldige en empathische wijze waarop het synoderapport van de Christelijke Gereformeerde Kerken uit 2013, dat homorelaties afwijst, met homo’s in hun moeizame strijd om wil gaan, ook als die aan zijn of haar neigingen heeft toegegeven. Die manier kom je in de Bijbel niet tegen. Overal waar de Bijbel homoseksualiteit afwijst doet hij dat met weerzin en toorn, zonder pardon, en zeker niet met begrip en meeleven.
Maar het is toch bijbels dat we vergevingsgezind met de boetvaardige zondaar omgaan? Ja, maar juist hier ligt mijn punt. Homoseksualiteit bestaat in de Bijbel niet als strijd van een individu met zijn of haar geaardheid, maar alleen als moedwillige ongehoorzaamheid tegen God. Als we dan toch over homoseksualiteit in onze context spreken, hebben we het over iets anders dan wat in de Bijbel staat.
Eerlijke exegese
Moet je een uitlegkundige kunstgreep uithalen om dan uit te komen bij het toestaan van duurzame homoseksuele relaties? We hebben al vastgesteld dat het over iets anders gaat dan wat de Bijbel op het oog heeft. Verder lezen we een overvloed aan nieuwtestamentische teksten waarin de ware bedoeling en vervulling van de wet in de gevende liefde wordt gelokaliseerd die het welzijn van de ander zoekt. Allemaal resultaten van eerlijke exegese, geen kunstgrepen. Het enige dat wij doen is ons hoeden voor misleidende versimpeling bij de uitleg van wat er staat.
Beperkte zeggingskracht van de bijbel?
Naar aanleiding van dit ingezonden werd mij op Twitter de vraag voorgelegd, ‘waarom de context van heidendom en goddeloosheid in de bijbel (zo Loonstra) vandaag minder veelzeggend wordt, wanneer in onze cultuur homoseksualiteit als een persoonlijkheidsprobleem wordt gezien?’ Binnen de beperkte marges van Twitter heb ik deze vraag op de volgende wijze beantwoord.
Verschillende vormen van homoseksualiteit
Ik zal een poging wagen, al vergt het wat meer nuance als op Twitter mogelijk is. Ik vind in ieder geval dat Loonstra niet beweert dat de context minder veelzeggend wordt, maar dat zijn visie is dat je niet zomaar een-op-een de norm van toen naar vandaag kunt overzetten.
Loonstra zegt m.i. dat homoseksualiteit in de bijbel besproken wordt onder het aspect van het niet-erkennen van God als Schepper. Maar daarom blijft de context van heidendom en goddeloosheid voor het verstaan van wat de bijbel over homoseksualiteit toen en nu zegt, nog wel belangrijk.
De vraag is, of je op grond van de bijbelse veroordeling van de homoseksualiteit toen ook vandaag een vorm van homoseksualiteit moet afwijzen, die men als zodanig niet in de bijbel kende, namelijk homoseksualiteit als persoonlijkheidsprobleem, (zoals Loonstra dat typeert). Waarbij ik overigens liever met De Bruijne deze vorm typeer als ‘de hedendaagse homoseksuele oriëntatie en identiteit´ (272).
Loonstra vindt dat je vanwege dit verschil niet op grond van de gemeenschappelijke term ‘homoseksualiteit’ een is-gelijk teken kunt zetten tussen homoseksualiteit toen en homoseksualiteit nu. En dus ook niet de veroordeling van de homoseksualiteit in de bijbel een-op-een van toepassing verklaren voor homoseksualiteit nu.
Bijbelse normativiteit blijft
Immers, in de verwoording van De Bruijne: ‘de hedendaagse homoseksuele oriëntatie en identiteit behoorden nog niet tot het verstaanskader van de auteurs en de eerste lezers en hoorders van die bijbelpassages.’ (272).
Daarmee is niet gezegd dat de inhoud van die teksten niet normatief is voor vandaag. Wel moet je de vraag beantwoorden op welke wijze die teksten over een fenomeen toen van betekenis zijn voor een fenomeen vandaag dat de bijbel toen niet kende, maar daar wel gelijkenis mee heeft. Wat zijn de verschillen en wat zijn de overeenkomsten van die verschillende fenomenen, en wat betekent in dat licht bezien de beoordeling van het fenomeen toen voor onze beoordeling van de homoseksualiteit vandaag?
Loonstra zegt, dat dit meer bezinning vraagt dan het een-op-een van toepassing verklaren van de bijbelse veroordeling omdat ‘het zo (letterlijk) in de bijbel staat’. Want ‘de homoseksualiteit in onze context is iets anders dan wat in de Bijbel staat.’
Samenvattend is mijn antwoord op de gestelde vraag naar de betekenis van de context van homoseksualiteit toen voor vandaag: Omdat de fenomenen verschillend zijn, ‘is de manier waarop Gods openbaring vandaag in dergelijke passages de weg wijst, indirecter [d.w.z. in termen van de vraag: minder veelzeggend als gedacht] en sluit die ook onze bezinning in.’ (Ad de Bruijne, Verbonden voor het leven, KokBoekencentrum, 2022, 269).
Op 1 juli j.l. was de nationale herdenking van de afschaffing van de slavernij in Suriname en de Nederlandse Antillen in 1863, 160 jaar geleden. In Suriname is deze dag al sinds 1955 een feestdag, ‘Keti Koti’ geheten omdat de ketenen verbroken zijn. In Nederland werd in 2009 voor het eerst een landelijke herdenking van de slavernij en viering van het einde van de slavernij georganiseerd. Dit jaar kreeg Keti Koti een bijzonder karakter, omdat koning Willem-Alexander zijn excuses heeft gemaakt voor de rol van Nederland in het slavernijverleden.
[Artikel in Gereformeerd Kerkblad d.d. 28 juli 2023, door Fokke Pathuis]
Het is nog maar betrekkelijk kort dat ook de rol van de kerk bij de slavernij onderwerp van bezinning is geworden. In 2013 bij de 150-jarige herdenking van de afschaffing van de slavernij werd door de Raad van Kerken op Keti Koti wel een moment gecreëerd om excuses aan te bieden voor de rol van de kerken in het slavernijverleden, maar daarna bleef het stil. In de opmaat dit jaar naar de 150-jarige herdenking van de daadwerkelijke vrijlating van de slaven in 1873 is het thema nadrukkelijker op de agenda gekomen. Daarin is o.a. de invloed te zien van de beweging ‘Black Lives Matter’ die in 2013 in Amerika als reactie op politiegeweld tegen Afro-Amerikanen ontstond. Daardoor is er ook in Nederland meer oog gekomen voor institutioneel en systemisch racisme, dat onlosmakelijk verbonden is met de schadelijke doorwerking van het slavernijverleden.
Onderzoek
In 2017 begon in Amsterdam op initiatief van de Evangelisch-Lutherse Gemeente en de Evangelische Broedergemeente die beide nauwe banden met de kerken in Suriname hebben, het proces ‘Heilzame verwerking van het slavernijverleden voor ‘wit’ en ‘zwart’’. Dat leidde tot een symposium, preken, een reizende tentoonstelling en in 2020 een boek met gelijknamige titel.
Begin 2023 is er met de Protestantse Theologische Universiteit als een van de deelnemers een onderzoeksprogramma gestart onder de titel ‘Church and Slavery in the Dutch Empire: History, Theology and Heritage’. In de 17e eeuw was er een nauwe verwevenheid van kerk en overheid, omdat de Gereformeerde Kerk van de Republiek een publieke kerk was en door de overheid betaald werd. De overheid had een groot aandeel in het economische systeem van de slavernij en schakelde daarbij ook, zeker in de overzeese gebieden, de kerk en haar predikanten in. Predikanten werden soms uitbetaald in slaven en geregeld verhandelden ze zelf ook slaven. Daarmee was de kerk als instituut onderdeel van de wereldwijde handelsketen van de West- en Oost-Indische en kleinere Compagnieën, ook nadat deze opgeheven waren en de slavenhandel in 1814 en de slavernij in 1863 verboden werd. Na de afschaffing kreeg de kerk de taak toebedeeld om van de voormalige slaven goede burgers te maken.
In het onderzoeksproject probeert men inzicht te krijgen in de exacte rol van de kerken, op welke wijze de slavernij theologisch gelegitimeerd en bestreden werd, en wat de erfenis daarvan is zowel materieel (bijv. kerkgebouwen) als ideologisch (bijv. de rol van racisme en blanke suprematie). De resultaten van dit onderzoek kunnen bijdragen aan de bewustwording van de rol van christenen in het slavernijverleden, maar ook hoe wij vandaag als kerken daarover kunnen spreken en wat wij als christenen kunnen doen aan herstel en rechtzetting van de gevolgen van het onrecht van de slavernij.
Bijbelgebruik
Merkwaardig is dat, hoewel in Nederland de slavernij al vanaf de Middeleeuwen verboden was, men toch naar een theologische legitimering van slavernij overzee zocht. Die werd gevonden omdat in de Bijbel slaven gehouden en verhandeld werden. Op basis van de wetten van Mozes concludeerde men dat slavernij acceptabel was wanneer het om niet-christenen ging. Men las in de vervloeking van de zoon van Cham in Gen. 9 dat zwarte mensen ertoe veroordeeld waren om andere volkeren te dienen als slaaf. Verder worden er ook in het Nieuwe Testament voorschriften gegeven voor de omgang tussen slaven en hun meesters. ‘Wie het slavenjuk draagt, moet zijn meester hoogachten, zodat Gods naam en de leer niet bespot worden’ (1 Tim. 6:1), en als je een gelovige meester hebt, ‘moet je hem met nog meer inzet dienen, juist omdat hij met degene die van diensten gebruikmaakt in geloof en liefde verbonden is’ (1 Tim. 6:2).
Toch waren er ook in de 17e eeuw theologen die de slavernij beargumenteerd afkeurden, of als ze het op zekere hoogte konden billijken er op wezen dat volgens het Oude Testament een Hebreeuwse slaaf na zes jaar vrijgelaten moest worden. Waarom desondanks de visie de overhand kreeg dat de slavernij toegestaan is, is nog onduidelijk.
Spiritualisering
Wel is het opmerkelijk dat er daardoor een spiritualisering van het geloof plaatsvond. Men benadrukte vooral het verschil tussen de geestelijke en lichamelijke slavernij: de vrijheid van de zonde is wat er echt toe doet, de lichamelijk slavernij is voor God irrelevant. In het verlengde daarvan werd Paulus’ uitspraak in Gal. 3:28 dat ‘er geen Joden of Grieken meer zijn, slaven of vrijen, mannen of vrouwen – u bent allen één in Christus Jezus’ zo verstaan, dat de relativering van deze onderscheidingen alleen betrekking heeft op de wijze waarop de gelovige toegang tot het heil krijgt. Je wordt kind van God door het geloof en niet door het houden van de wet. In dit licht bezien is de tekstkeuze van Joh. 8:36 voor de dankdienst na de afschaffing van de slavernij op 1 juli 1863 in de grote stadskerk van de Evangelische Broedergemeente in Paramaribo symbolisch: ‘Wanneer de Zoon u vrij zal maken, zult u werkelijk vrij zijn.’
Actualiteit
Hoe evident het voor ons is dat je de slavernij niet met de Bijbel in de hand kunt verdedigen, het vraagt wel reflectie op de wijze waarop wij vandaag de Bijbel in concrete situaties gebruiken. Want de slavernij is in de Bijbel vanzelfsprekend, net zoals ook het patriarchaat en de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man dat is. Wie van daaruit Paulus’ aanwijzingen om de onderlinge verhoudingen in de gemeente vorm te geven nader beschouwt, ziet dat hij de bestaande orde niet legitimeert, maar die vanuit de geschonken eenheid in Christus juist relativeert. Die aanwijzingen zijn bedoeld om als christen binnen een patriarchale samenleving je weg te vinden en zo in je gedrag het evangelie te belichamen – ‘bekleed je met Christus’ – en de voortgang van het evangelie te bevorderen. Dat wij op grond daarvan vandaag tot een andere vormgeving van de maatschappij kunnen komen dan die in de Bijbel verondersteld wordt, ligt besloten in de vrijheid die wij als gelovigen in Christus ontvangen hebben.
Veldbeemd 