Mark Gregory PEGG
Washington University in St Louis
Innocent III,
les « pestilentiels Provençaux »
et le paradigme épuisé du catharisme
« Assurément, ces pestilentiels [Provençaux] ne s’efforcent
pas seulement de dévaster nos biens, ils cherchent aussi à
nous anéantir ! Non seulement ils aiguisent leurs langues
pour anéantir nos âmes, mais ils lèvent leurs bras pour
anéantir nos corps, pervertisseurs des âmes et destructeurs
des corps ! »
Ainsi s’exclamait le pape Innocent III à propos des Provinciales here-
tici le lundi 10 mars 1208 en appelant à une croisade contre eux sur les
terres du comte de Toulouse Raimond VI1. Deux mois plus tôt, le légat
pontifical Pierre de Castelnau avait été tué près de Saint-Gilles, sur les
bords du Rhône, et le pape accusait le comte d’avoir manigancé le
meurtre. Les « hérétiques provençaux », que Raimond VI avait été
accusé à plusieurs reprises par le légat de protéger, constituaient pour
Innocent III la preuve criante de la culpabilité meurtrière du comte. Ses
terres, décrétait le pape, devaient être occupées et passer sous la posses-
sion des « soldats du Christ », Raimond VI et ses partisans en étant
chassés de façon à « purger ces contrées de l’hérésie ». Si le comte lui-
même s’employait à expulser « les adeptes de la dépravation héré-
tiques de toutes ses terres », il pourrait être pardonné2. Jusqu’à ce qu’il
280 CAHIERS DE FANJEAUX 50
en soit ainsi, les pèlerins marqués du signe de la croix, munis de
« notre promesse de rémission de leurs péchés », devraient travailler
avec acharnement à « déraciner la perfide hérésie par tous les moyens
que Dieu [leur] aura révélés ». Exterminer l’hérésie entre Garonne et
Rhône était une occasion offerte par le Christ, soutenait le pape, « un
moyen de Le servir qui Lui [était] acceptable »3. Tous les hommes,
les femmes et les enfants vivant entre ces deux fleuves étaient des
« Provençaux pestilentiels » (ou le deviendraient bientôt) qui mena-
çaient la Chrétienté de leur peste. « Attaquez les adeptes de l’hérésie
avec plus d’intrépidité encore que les Sarrasins, car les hérétiques sont
plus malfaisants encore ! » : tel était l’avis retentissant adressé par
Innocent III à tous les chrétiens, et non pas seulement aux croisés4.
Jusqu’au début de ce siècle, presque tous les historiens présup-
posaient que les « pestilentiels Provençaux » – d’après le toponyme
Provincia (dans le sens de « Province » plutôt que « Provence »)
utilisé par le pape pour désigner la vaste région comprise entre
Garonne et Rhône5 – contre lesquels Innocent III avait lancé la
« Croisade albigeoise » étaient des adeptes de l’hérésie du « catha-
risme ». Il est clair aujourd’hui, pour ceux qui veulent bien le voir, que
le « catharisme » n’a jamais existé, sinon comme un paradigme
durable inventé à la fin du XIXe siècle par les historiens de la religion
et de l’hérésie au Moyen Âge. Le fait que tant de grands savants aient
cru au catharisme pendant plus d’un siècle en témoigne : cette inven-
tion fin de siècle relevait du génie. Mais il est troublant que soient
encore si nombreux ceux qui adhèrent à cette fiction. Lorsque les
historiens ne parviennent pas à comprendre en quoi le catharisme fut
une invention de la science historique moderne, ils ne parviennent pas
non plus à saisir l’invention médiévale de l’hérésie par les intellec-
tuels de la chrétienté latine tout au long du XIIe et au début du
XIIIe siècle. La « réalité » des Provinciales heretici fut effectivement
inventée par Innocent III et par trois générations au moins de prédi-
cateurs et de polémistes (le plus souvent des cisterciens). Le fait qu’il
s’agît d’une invention ne la rendit pas moins réelle pour le pape ou
pour les croisés qui entreprirent le pèlerinage armé en Toulousain.
Mais cela signifie que la « réalité » des hommes, des femmes et des
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 281
enfants étiquetés « pestilentiels » n’était ni la peste infecte décrite dans
les accusations pontificales, ni l’illusion savante du catharisme. C’est
seulement en prenant conscience des relations complexes entre ces
différentes réalités, et spécialement des liens enchevêtrés entre la
construction médiévale de l’hétérodoxie et la construction moderne
du catharisme, que l’on peut commencer à comprendre la politique
d’Innocent III et l’histoire de l’hérésie entre Garonne et Rhône.
I
Le paradigme historiographique et épistémologique qui organise
et oriente la recherche sur le catharisme est moribond. Des travaux
remarquables (quoique fourvoyés) ont été accomplis dans le cadre de
ce paradigme, y compris l’élaboration de méthodes et l’acquisition de
connaissances qui mènent aujourd’hui à son obsolescence. Les histo-
riens qui persistent à admettre (et à défendre) la réalité du catharisme
se caractérisent, comme l’a soutenu Thomas Kuhn au sujet des scien-
tifiques attachés à la sagesse traditionnelle, par la façon dont « ils
visent peu à produire des nouveautés importantes, conceptuelles ou
de l’ordre de l’observation des phénomènes »6. Cette compétence
suffocante, lorsque les résultats des historiens précédents sont solen-
nellement dupliqués et toute nouvelle recherche volontairement
ignorée, systématiquement mal comprise ou violemment rejetée (ou,
comme c’est si souvent le cas, les trois à la fois, en un curieux
mélange), pousse soit à surnager en un surplace obstiné dans l’espoir,
contre toute évidence, que la marée ne soit pas en train de monter, soit
à remonter en un savant dos crawlé jusqu’aux environs de 1970 – ou
plus souvent, en fonction du courant, 1870. C’est ce repli de la part
de nombreux historiens (vraiment trop nombreux), au cours de la
dernière décennie, sur des acquis et des présupposés historiogra-
phiques antérieurs, assorti d’un style de discussion enclin au mora-
lisme plus encore qu’à l’intellectualisme, qui révèle, plus que toute
282 CAHIERS DE FANJEAUX 50
autre chose, à quel point un Moyen Âge sans catharisme est riche
d’implications profondes et menaçantes.
Le paradigme du catharisme était et demeure fondé sur deux
approches du passé en apparence incompatibles au plan méthodolo-
gique. La première, dominante, considère l’étude de la religion et de
l’hérésie comme un exercice d’histoire intellectuelle. Un tel biais
intellectualiste présuppose que ce qui définit les hérésies, ce sont des
théologies et doctrines réunies et diffusées dans des textes cano-
niques par les leaders hérétiques7. Biais qui était implicite dans la plus
grande partie des travaux de recherche sur la religion avant la fin du
XIXe siècle, mais c’est seulement après 1870 que cette inclination idéa-
liste fut explicitement codifiée en méthode, spécialement par les
savants allemands qui pratiquaient la nouvelle Religionsgeschichte à
l’université de Göttingen8. Cette « école historico-religieuse » abor-
dait l’étude de la religion, en particulier chrétienne, en comparant des
philosophies, des symboles et des mythes apparemment similaires
dans différents systèmes de croyance. Cette recherche comparative
des ressemblances idéales imaginait des origines religieuses et trou-
vait des liens mythiques à travers l’Eurasie entre les empires anciens
et modernes. Avant même de pouvoir discerner de telles similitudes,
les savants devaient nécessairement – aspect crucial – classifier
certains systèmes de croyance comme « religions mondiales » ou
« religions universelles » ressemblant au christianisme (et, surtout, au
christianisme protestant). Une religion mondiale était caractérisée par
l’existence d’une hiérarchie cléricale élaborée, de missions évangé-
liques, de rituels institués, de textes de fondation sacrés et d’une
distinction claire entre le séculier et le religieux. L’hindouisme, le
confusianisme et le bouddhisme, par exemple, furent construits
comme religions du monde, mais aussi le paganisme de l’Antiquité
tardive, le gnosticisme, le manichéisme et, vers 1900, le catharisme9.
Les savants engagés dans la Religionsgeschichte considéraient la
religion comme un phénomène plus naturel qu’historique10. La défi-
nition de l’histoire et de la religion comme sciences impliquait de
telles présuppositions naturalistes à la fin du XIXe siècle, particuliè-
rement en Allemagne. L’étude « objective » de la religion était ainsi
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 283
libérée des identités confessionnelles (principalement catholique,
protestante et, dans une moindre mesure, juive) qui définissaient les
spécialistes de la religion avant 1850. Cette Objecktivität était tenue
pour différente du pur historicisme associé à Léopold von Ranke, non
pas tant un wie es eigentlich gewesen (« ce qui s’est réellement
passé ») centré sur les nations, la politique et les institutions, qu’une
recherche scientifique des commencements des religions mondiales
(et de leurs connexions), une quête néo-romantique de la vérité histo-
rique ineffable cachée derrière (et entre) les textes11. (L’« objectivité »
de Ranke était elle-même une réaction romantique contre la rationa-
lité universaliste du XVIIIe siècle et plus une déclaration d’intention
narrative qu’un idéal philosophique)12. L’« école religieuse-histo-
rique » recueillait les doctrines comme s’il s’agissait de plantes
exotiques et considérait un tel travail de collection comme une
recherche empirique. La question des origines était résolue en trou-
vant la première personne qui avait conçu telle pensée ou le premier
texte qui avait exposé telle croyance.
Charles Schmidt, qui étudia à Göttingen et fut professeur de
théologie à Strasbourg, anticipa avec un grand talent la méthodologie
codifiée en définitive comme Religionsgeschichte lorsqu’il publia en
1849 son Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois,
qui soulignait que les cathares appartenaient à une religion dualiste
originaire de Bulgarie et donc distincte du christianisme latin. Au
XVIIIe et au début du XIXe siècle, les « Albigeois » étaient les proto-
protestants du cru en France du Sud, victimes de l’Église catholique
et des violences perpétrées par la monarchie du Nord13. Schmidt
voulait laisser derrière lui ce modèle confessionnel et national
d’hérésie parfaitement illustré par les Albigeois – chose que les
cathares lui permirent de faire. Bien que le terme « cathare » ait été
rarement utilisé au Moyen Âge pour désigner des hérétiques, parti-
culièrement entre Garonne et Rhône, il convenait à une conception qui
tenait les hérétiques tués par les croisés et persécutés par les inquisi-
teurs pour les représentants d’une religion diffusée à travers le monde
méditerranéen (et peut-être l’Asie) dans le temps comme dans
l’espace. Schmidt parvint à fabriquer une théologie complexe et une
284 CAHIERS DE FANJEAUX 50
histoire religieuse des cathares déniées par le récit antérieur des
Lumières sur les Albigeois (lesquels se trouvaient désormais insérés
dans la plus vaste famille du catharisme).
Il fallut encore quatre décennies pour que la création du catha-
risme par Schmidt, peaufinée pour être bien insérée dans le cadre de
la nouvelle approche scientifique de la religion, accède à une plus
large audience savante. Felice Tocco, dans son Eresia nel medio evo
(1884)14, Henry Charles Lea, dans A History of the Inquisition
(1887)15, et Johan Ignaz von Döllinger dans ses Beitrage zur
Sektengeschichte des Mittelaters (1890 – cas inhabituel pour un
savant influencé par la Religionsgeschichte, l’auteur était catholique,
quoiqu’ayant été excommunié en 1871 pour son anti-ultramonta-
nisme)16, parlèrent tous du catharisme comme d’une religion mondiale
remontant au manichéisme de l’Antiquité tardive et au gnosticisme.
Lea entretint une correspondance abondante avec Tocco et
Döllinger17. Même l’évêque de Beauvais Célestin Douais, dans son
édition de documents inquisitoriaux parue en 1900, désignait les
« hérétiques néo-dualistes » du Languedoc comme « cathares » (bien
qu’il conservât l’ancienne désignation d’« Albigeois » dans les notes
de bas de page)18. Pour lui, le catharisme était moins une religion
mondiale venue d’Orient qu’une hérésie chrétienne d’Occident large-
ment répandue, dont les structures d’« Église » contraignirent l’Église
catholique à réagir avec une violence regrettable (prémisse partagée
aujourd’hui encore, de façon implicite, par certains historiens catho-
liques). Charles Molinier, avec lequel Lea correspondit de façon
plus fréquente encore qu’avec Tocco et Döllinger19, combina les
méthodes de l’École des chartes (où son frère cadet Auguste était
professeur) avec l’approche de « l’école religieuse-historique » et
l’étude comparative des religions associée à Émile Durkheim. Il en
était arrivé en 1907 à parler avec assurance d’une « société
cathare » dans le Midi médiéval20. Les frères Molinier étaient des
dreyfusards et des anti-ultramontains de premier plan ; le catharisme
était en phase avec leur conception d’une France plus tolérante et
moins cléricale21. Frederick Conybeare, professeur de théologie à
Oxford, qui fut le dreyfusard le plus important en Grande-Bretagne,
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 285
affirma en toute certitude, en 1910, que « la foi de Mahomet ou le fait
de suivre les enseignements de Bouddha, les incantations des malais
ou le consolamentum des cathares d’Albi » étaient les croyances et
pratiques de différentes religions mondiales qui devaient être traités
avec autant de sérieux et de respect que le christianisme22. Le catha-
risme comme nom (et donc comme paradigme) était un signe de
modernisme historiographique.
Le représentant le plus important de « l’école religieuse-histo-
rique » pour l’histoire médiévale fut Herbert Grundmann, dont les
Religiöse Bewegungen in Mittelalter (1935) témoignent bien de ce
qu’il y eut de si innovant dans sa méthodologie et de ce qui, finale-
ment, en faisait et en fait encore les limites23. En comparant les
croyances d’hérétiques particuliers, de prédicateurs itinérants, des
premiers mendiants et de certaines femmes religieuses des XIIe et XIIIe
siècles, il avança que les motivations religieuses qui les sous-tendaient
toutes, comme le choix de la « vie apostolique », étaient similaires.
Il suggérait qu’il y eut effectivement un « mouvement religieux »
général (religiöse bewegung) qui façonna la Chrétienté latine avant
1200 et ne se brisa entre hétérodoxie et orthodoxie qu’au cours du
pontificat d’Innocent III24. Ces vues étaient indéniablement originales
(sinon nécessairement justes), bien qu’elles aient à peine été remar-
quées avant les années 196025. Pour Grundmann, la religion relevait
du naturalisme, en ce sens qu’elle était une qualité humaine innée
manifestée par des idées, prête à l’emploi pour l’étude comparative
et, plus important encore, pour les généralisations scientifiques. Il
reconnaissait que la société était importante. Seulement, il n’y avait
à ses yeux aucune nécessité de démontrer un lien entre les structures
religieuses et sociales, puisque les premières reflétaient naturellement
les secondes – mais non pas vice versa. Les travaux de Grundmann
souffraient de tous les défauts de la Religionsgeschichte et pourtant
leur perspicacité transcenda les limites de leur méthode (ce qui ne fut
pas le cas chez beaucoup de ses imitateurs).
Ceci catharisme mis à part, car Grundmann suivit la vision stan-
dard établie au XIXe siècle, adoptée encore à une date aussi récente que
1919 par le grand Ernst Troeltsch (à la suite de Tocco et Döllinger)26.
286 CAHIERS DE FANJEAUX 50
Même si pour Grundmann les cathares présentaient dès le départ,
lorsqu’ils pénétrèrent en Europe autour de 1140, des similarités avec
les groupes apostoliques occidentaux, ils conservèrent une certaine
extériorité et ne correspondirent jamais parfaitement à son modèle des
mouvements religieux, quand bien même leur dualisme fournissait
commodément la « superstructure » (Überbau) qui unifiait les idées
des divers hérétiques du XIIe siècle27. Le « caractère de forte extério-
rité orientale » du catharisme signifiait qu’il s’agissait toujours d’une
« importation étrangère » dans la Chrétienté latine médiévale, même
si partiellement remodelée par cette dernière28. L’enthousiasme à
découvrir des influences orientales dans la religiosité occidentale était
et demeure une marque de fabrique de l’« école religieuse-histo-
rique »29. L’Orientalistik (variété très allemande d’orientalisme, hier
comme aujourd’hui) qui sous-tend l’idée de catharisme est largement
ignorée par ceux qui adhèrent au paradigme. Grundmann affirmait
– ce qui était encore plus commode – que le valdéisme était en partie
une réaction laïque catholique au catharisme30. Toute la science
contemporaine qui se développe dans le vieux cadre paradigmatique
du catharisme reproduit le naturalisme religieux de la Religionsges-
chichte, ne serait-ce qu’à travers l’imitation de Grundmann, et
perpétue le présupposé selon lequel l’histoire de la religion est plus
ou moins un exercice d’histoire des idées31. L’idée de Grundmann
selon laquelle le valdéisme fut suscité autant (sinon plus, au XIIe siècle)
par les hérésiarques cathares que par la hiérarchie de l’Église est
adoptée, implicitement dans une large mesure, par de nombreux
historiens32. Pour Grundmann, le catharisme était une religion
mondiale dynamique, comme aujourd’hui encore, consciemment ou
non, pour quiconque croit en l’existence de cette hérésie.
La seconde approche, moins dominante, liée à la méthodologie
qui sous-tend l’image conventionnelle du catharisme, consiste à
étudier l’histoire sociale des villes et des villages où les cathares sont
censés avoir vécu et à dresser des prosopographies d’hérétiques33.
Ceux qui pratiquent ainsi l’histoire sociale se détournent de l’étude
des idées presque comme s’il s’agissait de la défier et tiennent pour
acquis le tableau traditionnel dressé par des auteurs comme
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 287
Grundmann, de telle sorte que tout le matériau mis au jour et analysé,
en particulier celui qui est recueilli dans les archives, fait moins
figure de confirmation du vieux paradigme que d’assentiment
détaché. Un bonne part de cette prédisposition dérive non pas seule-
ment des conventions de l’histoire sociale, mais surtout d’un certain
type d’histoire religieuse, largement systématisé là encore à la fin du
XIXe siècle et censé saisir le christianisme dans sa totalité, pour lequel
l’étude des paroisses, des legs, des dîmes, des biens d’Église et du
gouvernement clérical, autrement dit des institutions ecclésiastiques
de toute sorte, est une façon de confirmer les aspects mondains d’une
religion préalablement définie par la théologie et la doctrine. Bien sûr,
si une religion est caractérisée par de tels éléments sociaux et struc-
turaux, alors le catharisme en est composé lui aussi.
C’est seulement au cours de ces vingt dernières années ou à peu
près que la religion et l’hérésie sont devenues des sujets centraux en
histoire médiévale, spécialement dans les pays de langue anglaise.
À partir de la fin du XIXe et pendant la plus grande partie du XXe siècle,
les recherches ont mis l’accent sur l’histoire constitutionnelle, juri-
dique et intellectuelle, avec des incursions occasionnelles du côté de
l’histoire de l’art et de l’économie. Le résultat, c’est que l’étude de
la religion et de l’hérésie, pendant la plus grande partie du XXe siècle,
s’est trouvée déconnectée des grandes tendances historiographiques.
Au mieux, les connaissances en la matière étaient tenues pour
acquises et jouaient les seconds rôles dans des recherches plus impor-
tantes. Au pire, elles étaient ignorées, considérées comme des sujets
réservés aux philosophes, aux théologiens, aux prêtres et aux moines.
Ce formidable et très durable isolement de la religion et de l’hérésie
a inévitablement abouti à une stagnation théorique et méthodologique
qui, même avec la nouvelle importance prise aujourd’hui par ces
thèmes, demeure difficile à dépasser34. Le paradigme rétrograde du
catharisme et les pratiques savantes qui le sous-tendent exemplifient
bien cette inertie prolongée.
288 CAHIERS DE FANJEAUX 50
II
Il est surprenant (et un peu décevant) de constater avec quelle téna-
cité tant d’historiens contemporains s’accrochent au « catharisme »
comme catégorie descriptive tout en sachant que très peu d’hérétiques
furent appelés « cathares » au Moyen Âge et qu’il s’agit d’une dési-
gnation savante impropre forgée au XIXe siècle, comme beaucoup
d’autres éléments de cette « hérésie ». Aucun individu accusé d’hérésie
ou identifié comme hérétique au XIIe ou au XIIIe siècle entre Garonne et
Rhône, dans la région supposée être le cœur du catharisme, ne reçut ou
n’adopta jamais ce nom. Innocent III ne désigna jamais les hérétiques
des terres du comte de Toulouse comme « cathares ». C’est seulement
depuis 2001, date à laquelle, pour la première fois dans une large
mesure, l’imprimatur wilhelminien et édouardien du mot fut vraiment
signalé35, que les historiens obstinés – ils sont nombreux – doivent
mobiliser toutes leurs forces pour s’y cramponner. Ce qui est intrigant,
c’est qu’il y avait, en relation avec le paradigme du catharisme, un
accent mis sur la recherche et l’édition de textes. La précision philo-
logique est habituellement respectée dans une telle tradition. Et pour-
tant, s’il le faut vraiment, elle est rejetée comme technicité insignifiante
(le travail des paléographes et des éditeurs, si grandes que soient leurs
compétences, ne remet jamais ou presque jamais en cause les façons
de voir enracinées dans l’historiographie). On pourrait faire valoir, un
peu comme dans le débat sur le « féodalisme », que malgré le choix très
mauvais et anachronique du mot, le phénomène identifié comme
« catharisme » était réel et que le terme vaut mieux que rien en atten-
dant d’en trouver un plus adapté – mais il se trouve que rien est une
meilleure solution36. Sans le nom, tout l’édifice du catharisme
s’effondre, car lorsqu’ils mettent sous cette étiquette, non sans confu-
sion, presque tous les cas d’hérésie au XIIe et au XIIIe siècles – en excep-
tant seulement les vaudois –, les historiens créent la réalité même
qu’ils prétendent découvrir.
Il se trouve encore des historiens pour préférer nommer les héré-
tiques d’entre Garonne et Rhône « Albigeois » ou Albigenses, même
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 289
si, non sans équivoque, ils acceptent le paradigme du catharisme37.
Assez curieusement, cette tendance se rencontrait surtout, jusqu’aux
années 1980, chez les historiens français – spécialement chez les
Parisiens, qui utilisaient souvent « Albigeois », contrairement à ceux
travaillant dans le Sud de la France.38 Georges Duby, par exemple, a
parlé en 1966 d’une « Église des Albigeois » dotée de structures insti-
tutionnelles élaborées, même s’il tenait ses doctrines pour nées d’un
« dualisme spontané » indigène plutôt qu’importées de l’Orient39.
Duby vivait à Aix-en-Provence à l’époque – un choix peu habituel –,
mais quand il s’installa à Paris en prenant ses fonctions au Collège de
France une décennie plus tard, il ne jugea pas utile de modifier sa
position. Si l’on met à part un important recueil d’articles sur l’hérésie
médiévale publié en 1968, pourvu d’une bibliographie très complète,
dressée par Herbert Grundmann, des travaux parus depuis 1900, les
historiens liés aux Annales ont très peu contribué aux recherches sur
le sujet40. Dans le célèbre Montaillou d’Emmanuel Le Roy Ladurie,
toute la question de l’hérésie est éludée, avec en tout et pour tout cinq
paragraphes insipides consacrés aux cathares et aux hérétiques albi-
geois (catégories interchangeables aux yeux de l’auteur) dans l’avant-
propos41. Ce manque d’intérêt est d’autant plus frappant qu’un groupe
d’historiens, dont presque tous travaillent dans le sud de la France, fait
aujourd’hui œuvre aussi originale que ceux qui ont contribué à
inventer le catharisme il y a de cela un siècle – mais cette fois-ci,
Monique Zerner, Jean-Louis Biget, Uwe Brunn et Julien Théry sont
en train de le démonter42.
Le plus grave défaut de l’invention savante qu’est le catharisme
(et, dans une moindre mesure, l’albigéisme) tenait et tient toujours à
ce que la réalité historique des hommes, des femmes et des enfants
accusés d’être hérétiques entre Garonne et Rhône aux XIIe et XIIIe
siècles avant d’être finalement persécutés comme tels par les croisés
et les inquisiteurs était et demeure complètement occultée par le
paradigme. Rien, dans les vies de ces hérétiques supposés, ne
ressemble à ce qui a été dit à leur sujet pendant un siècle d’études
savantes, et même lorsque quelques individus, après 1230, semblent
correspondre au tableau dressé à la fin du XIXe siècle (et aujourd’hui
290 CAHIERS DE FANJEAUX 50
traditionnel), il s’agit d’une fausse congruence – car ce qui se passa
effectivement fut d’une bien plus grande complexité. Le problème
tient à ce que la plupart des chercheurs soumis au joug du catharisme
non seulement n’éprouvaient et n’éprouvent encore aujourd’hui guère
d’intérêt pour la vie des gens ordinaires, mais étaient et sont aussi
incapables d’imaginer vraiment l’existence quotidienne dans le passé
(quand bien même ils auraient été ou sont enclins à le faire), à cause
des restrictions méthodologiques impliquées par le paradigme.
Lorsque les inquisiteurs dominicains Bernard de Caux et Joan de
Sant-Peire interrogèrent presque 6 000 hommes, femmes et enfants
à Toulouse entre 1245 et 1246, chacun et chacune jura qu’il ou elle
« dirait la pleine et entière vérité sur lui-même et sur les autres,
vivants et morts, sur le fait ou crime d’hérésie ou valdéisme »43. Seule
une poignée de confessions fait mention des vaudois, tandis que la
plupart des témoignages, les uns après les autres, parlent de « bons
hommes, à savoir les hérétiques », ou de « bonnes femmes, à savoir
les hérétiques », et de leurs « croyants »44. Un siècle plus tôt, de
semblables bons hommes et bonnes femmes n’étaient pas hérétiques
(et, bien sûr, il n’y avait pas de « croyants »). Il faut le dire très expli-
citement, car cela a généralement été mal compris. Les historiens qui
rejettent le catharisme comme une fiction ne défendent pas son
remplacement par une « hérésie des bons hommes et des bonnes
femmes », car il n’y eut pas d’« hérésie des bons hommes et des
bonnes femmes » entre Garonne et Rhône au XIIe siècle45. Bien sûr,
certains bons hommes et bonnes femmes furent accusés d’être héré-
tiques par des intellectuels chrétiens latins, spécialement par les
cisterciens après 1170. Mais être accusé d’hérésie et être hérétique,
ce n’est pas la même chose – d’autant moins lorsque les accusations
en question sont pour la plupart aisément rejetées, comme ce fut le
cas jusque vers 1210. C’est la violence de la croisade albigeoise et la
persécution menée par les premiers inquisiteurs qui transformèrent ces
personnes en hérétiques et donnèrent réalité aux accusations. Voilà
pourquoi les archives de l’inquisition sur la dépravation hérétique
pendant les années 1230 et 1240 sont d’une importance cruciale : elles
révèlent la métamorphose sociale et religieuse et, en particulier,
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 291
donnent des aperçus sur ce à quoi ressemblait le monde d’entre
Garonne et Rhône avant qu’il se transforme.
Avant 1210, le qualificatif de « bon homme » (bon ome en
occitan, bonus homo en latin) était un titre courtois pour tout homme,
de haute ou de basse extraction, entre Garonne et Rhône. Un tel
homme était parfois, selon la coutume locale dans certaines situations,
dit « homme prudent » (éprouvé, honorable, accompli – prodome en
occitan, probus homo en latin)46. Le prestige et l’omniprésence des
bons hommes découlaient d’un localisme intense dans chaque village
ou ville particulier, même dans une ville comme Toulouse, où
14 « hommes prudents de Toulouse et du bourg » partageaient l’auto-
rité avec la cour comtale dès 112047. Même si, vers 1170, le phéno-
mène des bons hommes semble concerner dans une large mesure les
agglomérations rurales. Tous les hommes pouvaient être des bons
hommes ou des hommes « prudents », et ceux qui étaient ainsi dési-
gnés – pour juger des confins, procéder à l’adjudication de parts de
rentes, trancher des conflits concernant des vignes – n’étaient pas les
mêmes d’un litige à l’autre. Un jeu permanent de recomposition
réunissait certains hommes comme « bons » et « prudents » en tel
endroit et à tel moment sans qu’ils demeurent associés ni conservent
ces qualités dans d’autres circonstances. Les égards et la loyauté fluc-
tuaient continuellement et aucun homme ne pouvait arbitrer honora-
blement tous les conflits. Il y avait cependant dans chaque village, au
moins après 1140, un ou deux bons hommes très spéciaux qui, eux,
était toujours « bons » et « prudents », et incarnaient la courtoisie,
l’honneur et la sainteté48.
Ces saints bons hommes étaient des nobles et des paysans, qui
vivaient et prêchaient au grand jour ; ils n’étaient pas des hérétiques ni
ne prenaient part à aucune religion mondiale. Chaque homme et chaque
femme âgé de plus de 40 ans interrogé par Bernard de Caux et Joan de
Sant-Peire se souvenait avoir été courtois avec les saints bons hommes
et fait trois génuflexions en disant : « Bénissez-nous, bons hommes,
priez pour nous »49. Cette sainte cortezia autour des bons hommes
était un exemple des cycles quotidiens de la cortezia qui façonnait la
vie de tout homme, toute femme, tout enfant. Le sacré, dans ce monde,
292 CAHIERS DE FANJEAUX 50
allait et venait en toute personne (et autour d’elle), de telle sorte que
les questions de piété, tout comme celles d’honneur, trouvaient leurs
réponses par la courtoisie. La courtoisie faite aux saints bons hommes
était désignée comme « mélioration » (melhoramen en occitan, mot
transcrit par les scribes inquisitoriaux par melioramen ou, en latin,
melioramentum), ce qui signifiait à la fois amélioration, perfection,
modération, accumulation d’honneur, accroissement de sagesse, et un
processus réciproque de don et de réception de piété. Les inquisitions
contre la dépravation hérétique enregistraient et classaient toute
cortezia impliquant les bons hommes comme « adoration » – ce qui
renvoyait aux rituels des hérétiques du lointain passé –, obscurcissant
la signification bien réglée de la courtoisie, occultant son exécution
soigneuse et sa complète ubiquité50.
Contrairement aux bons hommes, les bonnes femmes, avant
1215, étaient toutes de nobles matrones ou des filles prépubères. Des
centaines, voire des milliers de petites filles nobles furent faites
bonnes femmes pour des durées qui allaient de quelques semaines à
trois ou quatre ans. Toutes ces pieuses enfants se mariaient une fois
parvenues à leur majorité, à 12 ans, après leurs mois ou leurs années
passés à être des bonnes femmes. Lorsqu’il fonda une maison pour
les bonnes femmes, spécialement les petites filles, à Prouille en
1206, Dominique de Caleruega ne définissait pas seulement toutes les
bonnes femmes comme hérétiques, il essayait aussi de réorienter
quelques-unes d’entre elles vers ce qu’il pensait être des pratiques plus
orthodoxes, même s’il ne comprenait pas que toutes les bonnes
femmes enfants finiraient par se marier51. Aucune femme n’était une
bonne femme pendant ses années de fertilité – les années de sa
jeunesse, les années où elle se mariait, avait des enfants, était une
épouse. Le mariage était un épisode dans la vie de toutes les femmes,
une saison féconde après laquelle la vie continuerait. Les nobles
matrones, plus âgées, étaient des femmes qui avaient dépassé leurs
années de fertilité, qui n’étaient plus en mesure ou désireuses de se
marier, parfois veuves, parfois séparées de vieux maris. Elles vivaient
à deux ou trois dans des maisons de village, en s’occupant et en faisant
l’éducation de petites filles bonnes femmes. Les pieuses bonnes
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 293
femmes âgées quittaient rarement leurs maisons, ne prêchaient jamais
et ne se voyaient que rarement ou jamais offrir les dons de la cortezia,
par opposition avec les cycles répétitifs et très publics de la courtoisie
centrée sur les bons hommes. Le nom de « bonne femme » ne portait
qu’un écho affaibli des complexités sociales et morales qui réson-
naient dans celui de « bon homme ».
Les bons hommes et, dans une moindre mesure, les bonnes
femmes incarnaient une esthétique pieuse et honorable, où les vicis-
situdes de l’être humain étaient modérées par la courtoisie. Ils
faisaient la démonstration d’un art de vivre dans le monde, un art de
vivre clairement chrétien, post-grégorien, ou plutôt post-Première
Croisade, intensément local, et pas du tout hérétique. Ils ne formaient
absolument pas une religion. Ils n’étaient pas antithétiques de l’Église
et considéraient, comme tout chrétien, qu’ils pouvaient vivre à côté
des prêtres, des moines et des évêques. Les bons hommes incarnaient
les idées et les pratiques associées à l’imitatio Christi et leur sainteté
était ainsi imitable, potentiellement atteignable par un homme ou un
jeune garçon, contrairement à celle d’un saint homme de l’Antiquité
tardive ou du haut Moyen Âge52. Ils personnifiaient aussi l’ethos cour-
tois des troubadours, dont la puissance et la beauté découlaient de
l’accessibilité, qui lui était propre, à l’imitation par les hommes, les
femmes et les enfants. Cependant, par opposition au modèle linéaire
que les intellectuels chrétiens latins élaboraient en promouvant la vie
à l’imitation du Christ, l’existence, pour les bons hommes et les
bonnes femmes – et tous les autres, du reste, entre Garonne et
Rhône –, était un labyrinthe en mouvement, changeant, et non pas une
ligne droite. Dans cet univers non linéaire, le garçon ou la fille de
10 ans n’était pas responsable devant l’homme ou la femme de 40 ans.
Une vie individuelle était faite d’innombrables épisodes transitoires
et variés, intenses et pleins de signification en des moments et des
lieux particuliers sans pour autant nécessairement s’enchaîner dans
une continuité. Le baptême n’était pas mauvais en soi (les bons
hommes le pensaient inoffensif) ; l’était seulement l’idée qu’il avait
une valeur de rédemption pour un individu. Un corps ressuscité
(preuve de continuité individuelle linéaire de la vie jusque dans la
294 CAHIERS DE FANJEAUX 50
mort) n’avait aucun sens. Le mariage, qui advenait pour chacun tôt
ou tard pendant l’adolescence, n’était pas l’antichambre du salut.
Voilà pourquoi les bons hommes et les bonnes femmes ne peuvent
avoir été dualistes, spontanés ou autre, comme le voudrait le paradigme
du catharisme. Le dualisme, au moins tel qu’il était exprimé par les
intellectuels latins au XIIe siècle et par les inquisiteurs au XIIIe, présup-
posait qu’un individu se détourne consciemment d’un sentiment linéaire
de soi, où corps et âme étaient unis. Tel n’était tout simplement pas le
cas des bons hommes et des bonnes femmes ou d’aucun chrétien ordi-
naire vivant entre Garonne et Rhône avant 1240 et probablement où que
ce soit dans la Chrétienté latine, car aucun laïc ne pensait son identité
de cette façon. Il y avait du dualisme au XIIe siècle, mais seulement,
comme Hilbert Chiu l’a montré avec force, dans les salles de classe des
intellectuels latins53. Il y eut une réforme au XIIe siècle – Giles Constable
l’a magistralement saisie –, mais ce fut une reformatio confinée à
l’Église et même, alors, aux intellectuels ; oublier qu’à l’extérieur du
cloître ou de la curie, des millions de chrétiens ordinaires n’entraient
pas dans cet ordo en développement, c’est, une fois de plus, ne
comprendre la religion que de la façon dont « l’école religieuse-histo-
rique » l’a définie il y a plus d’un siècle54. (Il y a toujours à travailler
sur la manière dont la formulation de la religion par l’Église médiévale
a affecté l’approche des savants du XIXe siècle, malgré le fait que beau-
coup d’entre eux fussent protestants). Les accusations d’hérésie consti-
tuèrent un élément essentiel de cette réforme. Au départ, elles furent
lancées entre intellectuels, mais finalement elles visèrent des chrétiens
ordinaires, paysans aussi bien que comtes. Il ne préexistait aucune
hérésie aux XIIe et XIIIe siècles avant que la pensée des intellectuels latins
la fasse exister. La réalité de l’hérésie que ces intellectuels craignaient
si authentiquement fut inventée par eux-mêmes et le fait qu’il s’agît
d’une invention ne la rendait pas moins réelle pour un prédicateur cister-
cien ou un pape, mais il en allait tout autrement pour ceux qu’ils accu-
saient ou persécutaient55.
Après 1220, tous les bons hommes, les bonnes femmes et leurs
« croyants » furent pris et vécurent dans une illusion religieuse et
sociale qui, même si elle était en partie leur œuvre propre, fut pour
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 295
l’essentiel construite par leurs persécuteurs. En d’autres termes, ils
furent désormais des hérétiques, non seulement du point de vue de
leurs accusateurs, mais aussi du leur. Rude ironie : l’hérésie poursuivie
par les inquisiteurs au milieu du XIIIe siècle n’était qu’une nostalgie
atrophiée pour le monde spécifique et complexe des bons hommes et
des bonnes femmes d’avant 1208, c’est-à-dire avant la Croisade albi-
geoise. Cela ne rend pas cette hérésie moins consistante, mais les
historiens ne doivent pas lire ce qui a précédé en fonction de ce point
d’arrivée et présupposer qu’il en avait toujours été ainsi. Voilà la
raison pour laquelle la « Charte de Niquinta » ne peut être (si elle ne
doit pas être rejetée) qu’une forgerie faite par le bon homme Peire
Izarn après 1230, par laquelle il justifiait l’existence d’« évêques »
comme lui et la nécessité de continuer à honorer les bons hommes
fugitifs56. Vers 1250, quiconque choisissait d’être un bon homme ou
une bonne femme choisissait consciemment d’être hérétique, choi-
sissait d’être une sainte personne qui avait besoin de la violence des
inquisiteurs pour devenir ce qu’il imaginait être : l’un des glorieux
martyrs de l’Église primitive. La violence comme acte de rédemption
définissait aussi bien l’hétérodoxie que l’orthodoxie au XIIIe siècle. En
1273, l’inquisiteur Ranulphe de Plassac reçut un témoignage au sujet
d’un hérétique (apparemment un bon homme qui était aussi frère de
la Sainte-Croix) selon lequel « l’Église des hérétiques était la vraie
Église », lui-même disant souhaiter d’avoir à subir le martyre car « il
n’y avait pas de plus belle mort que par le feu »57. Il y avait là un chan-
gement radical, opéré en trois décennies. Cette façon de concevoir les
bons hommes était sans rapport avec celle du XIIe siècle. Ou plutôt,
la seule connexion significative entre les hérétiques d’un bout à
l’autre de la période est le fait des inquisitions contre la dépravation
hérétique : elles seules créèrent quelque chose comme une continuité.
En transformant l’attitude des bons hommes en « hérésie », les inqui-
siteurs la transformèrent en « religion », ou, plus exactement, la
transfigurèrent en une « Église » – une Église dans laquelle les persé-
cutés parvenaient à la sainteté par la persécution.
296 CAHIERS DE FANJEAUX 50
III
« Une guerre juste est menée en vertu d’un édit d’autorité pour
venger des torts », posait le juriste Gratien (en citant Augustin
d’Hippone) vers 114058. Exemple hypothétique d’un justum bellum :
des évêques catholiques contraignant par la violence des évêques
hérétiques (et les fidèles qu’ils ont empoisonnés) à revenir à l’Église.
Le pape, dont la juridiction civile dérivait de celle de l’empereur, avait
l’autorité pour ordonner aux évêques catholiques et obéissants d’une
région particulière de combattre les évêques hérétiques et schisma-
tiques dans cette région. Bien qu’il utilisât le plus souvent les mots
« schismatique » et « hérétique » de façon interchangeable, Gratien
en passait par la vieille distinction de Jérôme selon laquelle le
« schisme » était le dissentiment épiscopal à l’égard de l’Église, tandis
que l’hérésie était la perversion du dogme59. Dans ce scénario spécu-
latif, les soldats des évêques orthodoxes s’opposaient à ceux des hété-
rodoxes en bataille ouverte. Inévitablement, certains parmi les
hérétiques étaient tués (ce n’était pas commettre un meurtre que de
tuer une personne excommuniée) ; certains voyaient leurs biens
confisqués (un hérétique, en tant qu’hérétique, était de façon inhérente
dépourvu de l’esprit de justice, ergo il n’était pas légalement capable
de posséder des biens et tout ce qui lui appartenait devait être
confisqué par un catholique) ; certains, enfin, étaient contraints au
retour à la foi catholique par l’emprisonnement. Toutes les voies
possibles devaient être suivies dans une guerre juste ; toutes les
armes possibles devaient être utilisées pour faire justice de l’injuste.
Les soldats qui obéissaient aux exhortations divines à tuer les infidèles
étaient les bras vengeurs de Dieu et les instruments de sa colère. Un
guerrier de la foi combattait dans une guerre juste avec un « précepte
de patience » intérieur qui guidait et légitimait dans la compassion,
à l’extérieur, son comportement belliqueux. Un acte de violence
contre un hérétique était en réalité un acte de bienveillance qui libé-
rait avec amour le pécheur de son péché. Une guerre juste, toujours,
plaisait à Dieu. Gratien ne considère jamais les croisades dans l’Orient
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 297
méditerranéen comme des guerres justes. Au plan légal, au plan
éthique, le justum bellum par excellence était la guerre sainte contre
les hérétiques à l’intérieur de la Chrétienté60.
Innocent III augmenta cette jurisprudence en 1199 lorsqu’il informa
les habitants et le clergé de Viterbe (au nord-ouest de Rome, au pied des
monts Cimins) que l’hérésie était lèse-majesté envers le Christ et la tête
de l’Église. Les petits renards dans la vigne du Seigneur – qui, malgré
la variété de leurs physionomies, étaient tous attachés les uns aux autres
par la queue – « faisaient injure » à sa souveraineté sur le ciel et la terre.
En se détournant de la foi, un hérétique se rendait coupable de trahison ;
tous ses biens devaient donc être confisqués et ses descendants exhé-
rédés. Tous les « défenseurs, hôtes, partisans et croyants des héré-
tiques » étaient aussi traîtres que les hérétiques eux-mêmes et devaient
être punis de la même manière61. Trois ans plus tard, le pape évoqua une
région de Bosnie « frappée par l’injure » dans une lettre à l’archevêque
de Split. « Certains hommes, en grand nombre, fortement suspects
d’être coupables de l’hérésie des cathares », vivaient sans être inquiétés
ni punis sur les terres du noble Ban Kulin. Ce petit seigneur plaida l’igno-
rance et l’innocence : « Il ne les croyait pas hérétiques, mais catho-
liques ». Le pape lui dit qu’il se trompait ; ces hommes étaient des traîtres
schismatiques qui arrachaient la foi, coupaient Sa vigne. Ban Kulin,
sermonné par le pape, menacé par le roi de Hongrie, devait « supprimer
tous les hommes de ce genre de toutes les terres à lui soumises, en confis-
quant tous leurs biens »62. Dans sa lettre à l’archevêque de Split,
Innocent III utilisait explicitement le mot cathari comme synonyme de
schismatiques ; il ne sous-entendait à aucun moment qu’il y avait du
dualisme en Bosnie ou que les hérétiques de Ban Kulin étaient en
correspondance avec les hérétiques de Raimond VI (comme théologiens
ou comme émigrés). Gratien avait fait une brève mention des cathari –
mais seulement comme une secte parmi d’autres dans un long inventaire
d’hérésies chrétiennes anciennes qu’il reprenait de l’encyclopédiste du
VIIe siècle Isidore, archevêque de Séville63.
Le vendredi 28 mai 1204, Innocent III tenta de persuader
Philippe II Auguste, roi de France, de s’engager dans un pèlerinage
armé contre les petits renards qui détruisaient la vigne du Seigneur sur
298 CAHIERS DE FANJEAUX 50
les terres du comte de Toulouse. Raimond VI et ceux qui lui étaient
soumis étaient, comme toujours, peu disposés à éliminer ces bêtes
nuisibles ; de surcroît, se plaignait le pape, certains clercs de ces terres
frappées par l’injure étaient « des loups rapaces sous les apparences
d’agneaux », qui lacéraient l’Église. Ces animaux sauvages et ceux
qui les protégeaient trahissaient le Fils de Dieu et, comme traîtres à
Sa souveraineté, devaient être proscrits, chassés du domaine royal par
la force royale, tous leurs biens étant confisqués. (De façon intrigante,
les habituels petits renards gambadaient sous les vignes, déracinant
la foi, mais le pape ne mentionnait explicitement l’hérésie ou les héré-
tiques à aucun moment). Le pape concluait en accordant un don
merveilleux : « De façon à ce que l’on puisse voir le glaive matériel
compenser la faiblesse du glaive spirituel, tu obtiendras la même
indulgence pour tes péchés que celle offerte à ceux qui font la
traversée pour apporter leur secours à la Terre sainte64. » Philippe – qui
avait passé un été très malheureux à Acre en 1191 – ne se laissa pas
tenter. Quatre ans plus tard, quand Innocent III exhorta tous les chré-
tiens à venger la mort de Pierre de Castelnau par une sainte expédi-
tion contre le comte de Toulouse, le roi ne conçut pas plus
d’enthousiasme pour cet appel universel à tuer les petits renards que
pour le précédent uniquement français. En particulier, « concernant
le fait que vous avez déclaré les terres du comte de Toulouse expo-
sées à l’occupation », disait sèchement le roi au pape, « je dois vous
dire que j’ai été avisé par des hommes sages et éminents que vous ne
pouvez de droit agir ainsi tant qu’il n’a pas été condamné pour
hérésie ». Le comte, pour autant que le roi en avait été informé, n’était
pas accusé d’hérésie. « Nous ne disons pas cela pour l’excuser, car
nous voulons plutôt l’accuser que l’excuser »65.
Innocent III échoua tout au long de l’été et de l’automne 1208 à
obtenir, à force de cajoleries, que Philippe Auguste purifiât les villages
et les villes de Raimond VI par un pèlerinage guerrier. Agacé par
l’insistance pontificale, le roi autorisa avec réticence des barons fran-
çais (le duc de Normandie et le comte de Nevers) à participer à une
expédition d’ampleur limitée (seulement 500 chevaliers) dans les
terres du comte de Toulouse. Le pape, contrarié par l’indifférence
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 299
royale, émit en octobre une exhortation distincte, adressée à tous les
archevêques, les évêques et le clergé de France, pour qu’ils prêchent
aux chevaliers français et leur enjoignent « de contribuer à cette
sainte œuvre » d’extermination du serpent et cancer de la dépravation
hérétique dans la Provincia. Quiconque se marquait du « signe vivi-
fiant de la croix » devait « savoir que la rémission de leurs péchés
avait été accordée par Dieu et Son vicaire à tous ceux qui, enflammés
du zèle de la foi orthodoxe, prenaient les armes pour cette œuvre de
piété ». Les mêmes privilèges que pour le voyage armé à Son sépulcre
en Terre sainte devaient être offerts à tous les guerriers qui « prenaient
le chemin du Christ » entre Garonne et Saône. La famille et les biens
de l’homme qui « se donnait au Christ » étaient protégés à partir du
moment où il prenait la croix et jusqu’à ce qu’il meure ou revienne
– de telle sorte que toute revendication sur ses biens était suspendue
et cessaient tous les intérêts produits sur ses dettes – et, s’il avait
besoin d’argent pour son voyage, ses terres et ses biens pouvaient être
donnés en gage (sans perception d’intérêts). Les clercs qui prenaient
la croix étaient habilités à financer leur pèlerinage provençal en
engageant l’équivalent de deux années de revenus de leurs bénéfices.
L’élite du clergé français devait soutenir et, tout spécialement, imiter
la prédication des cisterciens contre l’hérésie66.
En promulguant une croisade pour éradiquer les Provençaux
pestilentiels sur les terres du comte de Toulouse, Innocent III fit la
synthèse d’un siècle ou plus de pensée chrétienne latine sur l’hérésie
et la guerre sainte. Les métaphores de la lèpre, du cancer et de la pesti-
lence qu’il utilisait concernant les hérétiques de la Provincia étaient
plus que d’adroits tours de phrase ; il s’agissait de la façon très
exacte et méthodique dont on pensait la menace hérétique contre les
chrétiens et la chrétienté67. Ces métaphores évoquaient simultanément
la spécificité spatiale de l’hérésie qui croissait sur les terres du comte
de Toulouse, la continuité temporelle de l’hérésie dans l’Église et la
façon insidieuse dont elle empoisonnait secrètement les chrétiens
imprudents, de telle sorte qu’ils n’étaient pas conscients, ni leurs
voisins, de leur propre pestilence. S’entremêlaient, très littéralement,
à ces métaphores les racines souterraines d’une plante vénéneuse
300 CAHIERS DE FANJEAUX 50
proliférante dont l’origine se trouvait à Toulouse. Ces métaphores
n’évoquaient pas le dualisme, ni une « Église » institutionnelle héré-
tique, ni des influences venues de loin (par exemple des bogomiles
byzantins). Une stridence millénaire retentissait dans cette imagerie,
répétant encore et encore que l’hérésie était la grande menace immi-
nente contre la chrétienté. Ce qui rendait cette menace si apocalyp-
tique, c’était que tous les chrétiens (y compris les papes) finiraient par
être corrompus par l’hérésie si elle n’était pas exterminée. La croisade
était le seul moyen de purger la chrétienté (et donc le monde) de cette
peste. Il est d’une importance cruciale de comprendre qu’en 1209,
c’est l’appel à se croiser qui attira tant de pèlerins guerriers, plutôt que
la peur de l’hérésie, laquelle, si elle était bien réelle pour les intel-
lectuels latins comme Innocent III, n’avait pas encore gagné la chré-
tienté. C’est la Croisade albigeoise elle-même, puis les inquisitions
contre la dépravation hérétique, qui transformèrent l’hérésie et, de
construction d’intellectuels, la firent passer à l’état de réalité générale
pour tous les chrétiens68.
CONCLUSION
Une nouvelle histoire doit être écrite, sans le catharisme. Une
histoire qui saisisse les liens compliqués entre l’invention de l’hérésie
par les intellectuels médiévaux et l’invention du catharisme par les
historiens modernes. Une histoire qui soit plus précise historiquement
et plus élaborée au plan méthodologique, plus attentive aux hommes,
aux femmes et aux enfants accusés d’hérésie, tout comme aux indi-
vidus qui ont consciemment choisi d’être hérétiques – en laissant
derrière nous les présupposés traditionnels du XIXe siècle. L’histoire
de l’hérésie et de la religion doit s’affranchir des biais intellectualistes.
Sans abandonner la recherche sur les intellectuels chrétiens latins, les
historiens doivent être plus conscients que ces hommes et leurs textes
ne sont pas les seuls guides pour visiter le passé. La vieille idée du
XIXe siècle selon laquelle si l’on retrouve tel texte, tel smoking gun,
alors tout ce que nous savons être vrai sera prouvé, doit être remplacée
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 301
par une meilleure compréhension du fait que si un monde du passé
est évoqué de la façon la plus complète possible, avec une profondeur
aussi bien historique qu’anthropologique, de telle sorte que les idées
et la société se compénètrent, alors cette évocation elle-même fonc-
tionne comme smoking gun et prouve beaucoup de choses à la fois en
donnant sens aux textes fragmentaires, en donnant signification à des
témoignages jamais remarqués jusque-là, en révélant des liens indi-
rects entre croyances et pratiques. Tout comme le catharisme constitua
une révolution dans l’histoire de l’hérésie il y a de cela un siècle, une
nouvelle révolution dans l’histoire de l’hérésie est en train de le
renverser. Quand cela sera enfin fait, et le vieux paradigme du catha-
risme vu pour ce qu’il a été – une brillante invention « Belle Époque »
qu’il faut admirer, mais pas imiter –, alors, et seulement alors, les
travaux sur Innocent III et les Provençaux pestilentiels, et sur beau-
coup d’autres sujets, parviendront à la profondeur de compréhension
qu’on peut en attendre au XXIe siècle.
Traduit de l’anglais par Julien Théry-Astruc
avec l’aide de Daniel Le Blévec
Notes
Sigles et abréviations
– Biller, « Through a Glass Darkly » : Peter Biller, « Through a Glass Darkly :
Seeing Medieval Heresy », dans The Medieval World, éd. Peter Linehan, Janet
L. Nelson, Londres, 2001, p. 308-326.
– Biget, Hérésie et Inquisition : Jean-Louis Biget, Hérésie et Inquisition dans le
Midi de la France, Paris, 2007.
– Bradley, Henry Charles Lea : Edward Sculley Bradley, Henry Charles Lea.
A Biography, Philadelphie, 1931.
– Friedberg, Corpus iuris canonici : Emil Friedberg, Corpus iuris canonici, Leipzig
1879-1881 (reprint Graz, 1959), 2 vol.
– Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter : Herbert Grundmann,
Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen
Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen
Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen
Grundlagen der deutschen Mystik [1935], 2e éd. Hildesheim, 1961.
302 CAHIERS DE FANJEAUX 50
– PL : Patrologie latine, dir. J.-P. Migne, Paris, 1844-1864, 221 vol.
– Layettes, 1 : Alexandre Teulet, Layettes du Trésor des chartes. I. 755-1223, Paris,
1863.
– Lerner, « Introduction » : Robert E. Lerner, « Introduction », dans Herbert
Grundmann, Religious Movements in the Middle Ages : The Historical Links
between Heresy, the Mendicant Orders, and the Women’s Religious Movement
in the Twelfth and Thirteenth Century, with the Historical Foundations of
German Mysticism, trad. angl. Steven Rowan, Notre Dame, 1995, p. ix-xxv.
– Marchand, German Orientalism in the Age of Empire : Suzanne Marchand,
German Orientalism in the Age of Empire : Religion, Race, and Scholarship,
Washington D.C, Cambridge : German Historical Institute and Cambridge
University Press, 2009.
– Mundy, Society and Government in Toulouse : John H. Mundy, Society and
Government in Toulouse in the Age of the Cathars, Toronto, 1997.
– Pegg, The Corruption of Angels : Mark Gregory Pegg, The Corruption of Angels :
The Great Inquisition of 1245-1246, Princeton, 2001.
– Pegg, A Must Holy War : Mark G.Pegg, A Most Holy War : the Albigensian
Crusade and the Battle for Christendom, New York, 2008.
– Roach, « Occitania Past and Present » : Andrew Roach, « Occitania Past and
Present : Southern Consciousness in Medieval and Modern French Politics »,
History Workshop Journal, 43, 1997, p. 1-22.
– Taylor, Heresy, Crusade and Inquisition : Claire Taylor, Heresy, Crusade and
Inquisition in Medieval Quercy, Woodbridge, 2011.
– Théry, « L’hérésie des bons hommes » : Julien Théry, « L’hérésie des bons
hommes : Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni béguine en
Languedoc (XIIe-début du XIVe siècle) ? », Heresis, 36-37, 2002, p. 75-117.
– Winroth, The Making of Gratian’s Decretum : Anders Winroth, The Making of
Gratian’s Decretum, Cambridge, 2000.
– Zerner, Inventer L’hérésie : Monique Zerner, Inventer L’hérésie. Discours polé-
miques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice, 1998.
– Zerner, L’histoire du catharisme en discussion : Zerner, L’histoire du catharisme
en discussion : Le « concile » de Saint-Félix (1167), Nice, 2001.
1. PL 215, 1354-1358, ici 1357, et Layettes 1, 314-317, no 841, ici 316 : lettre aux
provinces ecclésiastiques de Narbonne, Arles, Embrun, Aix et Vienne. Cette lettre
d’Innocent III est citée mot à mot dans l’Historia Albigensis de Pierre des Vaux-
de-Cernay, éd. Pascal Guébin, Ernest Lyon, Paris, 1926, I, 51-65, § 55-65 (p. 60,
les éditeurs proposent en note critique d’ajouter Provinciales après pestilentes). Des
lettres presque identiques furent envoyées à la province de Lyon et à Philippe
Auguste (PL 215, 1358-1359).
2. PL 215, 1355, et Layettes, 1, no 841.
3. PL 215, 1356, et Layettes, 1, no 841.
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 303
4. PL 215, 1358, et Layettes, 1, no 841. Le meurtre de Pierre de Castelnau est aussi
raconté par Guillaume de Puylaurens, Chronica Magistri Guillelmi de Podio
Laurentii, éd. et trad. Jean Duvernoy, Paris, 1976, IX, p. 52.
5. Ibid., 12-13.
6. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 4e éd. Chicago, 2012, 35
(trad. fr. Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, 2008). Voir
aussi les textes de réflexion sur le livre de Kuhn cinquante ans après sa parution
dans Michael D. Gordin, Erika Lorraine Milam, éd., Historical Studies in the
Natural Sciences, 42, 2012, p. 476-580.
7. Sur le biais intellectualiste en général dans l’étude des religions, voir Mary
Douglas, « Rightness of Categories », dans How Classification Works. Nelson
Goodman among the Social Sciences, éd. Mary Douglas, David Hull, Edimbourg,
1992, p. 239-271 ; Ead., In the Wilderness. The Doctrine of Defilement in the Book
of Numbers, Sheffield, 1993, p. 26-29. Concernant l’histoire médiévale, voir Pegg,
The Corruption of Angels, p. 15-19, et Id., « Albigenses in the Antipodes : An
Australian and the Cathars », Journal of Religious History, 35, 2011, p. 577-600.
8. Sur la Religiongeschichte, voir le superbe livre de Marchand, German Orientalism
in the Age of Empire, en particulier p. 259-267 ; aussi James Turner, Philology: The
Forgotten Origins of the Modern Humanities, Princeton, 2014, p. 357-380.
9. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire, p. 259, 262, et, sur le boud-
dhisme, p. 270-279, 298, 319-320, sur l’hindouisme, p. 193, 317-318, sur le confu-
cianisme, 372, 476, sur le gnosticisme, 268, 286-287 ; Tomoko Masuzawa, The
Invention of World Religions : Or, How European Universalism was Preserved in
the Language of Pluralism, Chicago, 2005, p. 107-120, et 121-146 sur l’invention
du bouddhisme comme « religion mondiale » ; C. S. Adcock, The Limits of
Tolerance : Indian Secularism and the Politics of Religious Freedom, Oxford, 2013,
spécialement p. 1-84 sur l’invention de l’hindouisme ; Anna Sun, Confucianism as
a World Religion : Contested Histories and Contemporary Realities, Princeton,
2013, spécialement p. 17-44, 97-111, sur le confucianisme comme paradigme de
« religion du monde » ; et Karen King, What is Gnosticism ?, Cambridge, Mass.,
2003, 71-110, sur la Religiongeschichte et la fabrication du gnosticisme.
10. R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, 1946, en particulier p. 135-
204, demeure plein de sagacité sur cette question de l’« histoire scientifique » chez
les savants européens à la fin du XIXe et au début du XXe siècle.
11. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire, p. 260.
12. Sur Leopold von Ranke et son wie es eigentlich gewesen, voir Hayden White,
« Ranke : Historical Realism as Comedy », dans Id., MetaHistory : The Historical
Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, 1973, p. 163-190 ; Walther
Peter Fuchs, « Was heisst das : bloss “zeigen, wie es eigentlich gewesen” ? »,
Geschichte in Wissenshaft und Unterricht, 11, 1979, p. 655-677 ; Anthony Grafton,
The Footnote : A Curious History, Cambridge, Mass., 1997, p. 69 ; J. D. Shaw,
« Vision as Revision : Ranke and the Beginning of Modern History », History and
304 CAHIERS DE FANJEAUX 50
Theory, 46, 2007, p. 45-60 ; Philipp Müller, « Doing Historical Research in the Early
Nineteenth Century : Leopold Ranke, the Archive Policy, and the relazioni », Storia
della Storiografia, 56, 2009, p. 80-103 ; Frank Rexroth, « Geschichte erforschen oder
Geschichte schreigen ? Die deutschen Historiker und ihr Spätmittelalter, 1859-
2009 », Historische Zeitschrift, 289, 2009, p. 120-121 ; Georg G. Iggers,
« Introduction » à Leopold von Ranke, The Theory and Practice of History, éd. Georg
G. Iggers, trad. Konrad von Moltke, Wilma A. Iggers, New York, 2011, p. XI-XLV,
spécialement p. XIV.
13. Sandra Pott [Richter], « Radical Heretics, Martyrs, or Witnesses of Truth ? The
Albigenses in Ecclesiastical History and Literature (1550-1850) », dans Heresy in
Transition : Transforming Ideas of Heresy in Medieval and Early Modern Europe, éd.
Ian Hunter, John Christian Laursen, Cary J. Nederman, Aldershot, 2005, p. 181-194.
14. Felice Tocco, L’eresia nel medio evo, Florence, 1884, en particulier, sur le
catharisme, p. 73-134.
15. Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of the Middle Ages, New York,
1887, 3 vol., en particulier I, p. 88, 92, 107, 110-118, 123, 194 (trad. fr. Salomon
Reinach, Paris, 1901, rééd. Grenoble, 1997). Sur Lea, voir Edward Peters, « Henry
Charles Lea (1825-1909) », dans Medieval Scholarship. Biographical Studies on
the Formation of s Discipline. 1. History, éd. Helen Damico, Joseph B. Zavadil,
New York, 1995, p. 89-100.
16. Johann Joseph Ignaz von Döllinger, Beitrage zur Sektengeschichte des
Mittelalters. I. Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten. II. Dokumente
vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer, Munich, 1890. Le
catharisme est vu comme une religion mondiale et la continuation médiévale du
gnosticisme et du manichéisme.
17. Bradley, Henry Charles Lea, p. 155, 290, 325.
18. Célestin Douais, Documents pour servir à l’histoire de l’Inquisition dans le
Languedoc, Paris, 1900), I, p. XXII, XXXII, XCI, et II, p. 79, n. 1 (« hérétiques albi-
geois ), 109, n. 1, (« Les hérétiques sont les cathares, et tous ceux qui s’y rattachent
directement, comme les Albigeois »). Auguste Molinier donna une recension de
l’ouvrage dans la Revue historique, 15, 1880, p. 410-411, en attaquant Douais
comme catholique et ultramontain, et en soulignant que la tolérance généralement
en vigueur vers la fin du XIXe siècle existait déjà dans le Languedoc des XIIe et
XIIIe siècles. Voir Roach, « Occitania Past and Present » 13, sur Molinier et Douais
(l’auteur fait preuve d’une curieuse partialité en faveur de la vision historique déve-
loppée par le second contre celle du premier).
19. Bradley, Henry Charles Lea, p. 253, 257, 260, 271, 285-286.
20. Charles Molinier, « L’église et la société cathares », Revue historique, 95, 1907,
p. 263-291. Voir Robert Fox, The Savant and the State : Science and Cultural
Politics in Nineteenth-Century France, Baltimore, 2012, 252-253, sur Gabriel
Monod et la fondation (avec son élève Gabriel Fagniez) de la Revue historique en
1876 comme revue « scientifique » et patriotique, à l’imitation des techniques de
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 305
recherche et des attitudes allemandes. Monod, protestant, avait étudié l’histoire
médiévale avec Georg Waitz à Göttingen en 1867-1868.
21. Auguste Molinier intervint même comme expert en graphologie pour l’examen
des preuves lors du nouveau procès d’Alfred Dreyfus en 1899. Voir Ruth Harris,
Dreyfus : Politics, Emotion, and the Scandal of the Century, New York, 2010,
p. 143, 145, 161, 421 sur Monod dreyfusard et protestant, la Revue historique et
la méthode historique allemande, et sur Auguste Molinier ; Roach, « Occitania Past
and Present », 13, sur Auguste Molinier et la Revue historique.
22. Frederick Conybeare, Myth, Magic, and Morals : A Study of Christian Origins,
Londres, 1910, XXII.
23. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Voir les remarques sagaces
de Lerner, « Introduction ». Pour d’autres remarques sur l’influence de Grundmann,
voir John Van Engen, « The Christian Middle Ages as an Historiographic
Problem », American Historical Review, 91, 1986, p. 523-524 ; Sharon Farmer,
Barbara H. Rosenwein, « Introduction », dans Monks and Nuns, Saints and
Outcasts : Religion in Medieval Society. Essays in Honor of Lester K. Little, éd.
Sharon Farmer, Barbara H. Rosenwein, Ithaca, 2000, p. 2-3 ; Biller, « Through a
Glass Darkly », p. 309 ; Giles Constable, « From Church History to Religious
Culture : the Study of Medieval Religious Life and Spirituality », dans European
Religious Cultures : Essays Offered to Christopher Brooke on the Occasion of his
Eightieth Birthday, éd. Miri Rubin, Londres, 2008, p. 8-9.
24. Lerner, « Introduction », p. XXII.
25. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, en particulier p. 5-156.
26. Ernst Troeltsch, Die soziallehren der christlichen kirchen und gruppen,
Tübingen, 1919, p. 385 : « Die gnostisch-manichäthe Sekte der Katharer, die vom
Orient her auf Handelswegen und von den byzantinischen Enklaven Italiens sich
ausbreitete und van da in die nordalpinen Gebiete vordrang ». Voir Biller,
« Through a Glass Darkly », p. 322, pour son analyse du modèle de Verkirchlichung
(« constitution en Église ») élaboré par Troeltsch et son application aux vaudois.
27. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, p. 26.
28. Ibid., p. 496.
29. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire, p. 266.
30. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, p. 494.
31. Malcolm Lambert, Medieval Heresy : Medieval Popular Movements from the
Gregorian Reform to the Reformation, 3e éd. Oxford, 2002, p. 7-8, par exemple,
reconnaît que le cadre de son récit et sa méthodologie proviennent de Grundmann.
32. Peter Biller, « Goodbye to Waldensianism ? », Past and Present, 192, 2006,
p. 3-33, spécialement p. 7-8.
33. Voir par exemple, parmi ses nombreux travaux, John Hine Mundy, Men and
Women at Toulouse in the Age of the Cathars, Toronto, 1990, et Id., Society and
Government at Toulouse ; Jörg Feuchter, Ketzer, Konsuln, und Bûßer : Die stâdtis-
chen Eliten von Montauban vor dem Inquisitor Petrus Cellani (1236/1241),
Tübingen, 2007 ; Taylor, Heresy, Crusade and Inquisition.
306 CAHIERS DE FANJEAUX 50
34. Voir la synthèse perspicace de Christine Caldwell Ames concernant certains
aspects de ce malaise dans son « Medieval Religious, Religions, Religion »,
History Compass, 10, 2012, p. 334-352.
35. Pegg, The Corruption of Angels, 15-19 ; Id., « On the Cathars, the Albigensians,
and good men of Languedoc », Journal of Medieval History, 27, 2001, p. 181-195.
36. Taylor, Heresy, Crusade and Inquisition, 6, s’interroge sur l’adéquation des
termes « féodal » et « féodalisme » pour l’Aquitaine, avant de trancher finalement
en considérant qu’ils impliquent une constance et une cohérence fausses d’après
elle – mais ne fait pas de même avec le paradigme du catharisme, qu’elle adopte
sans réserve.
37. Daniel Power, « Who Went on the Albigensian Crusade ? », English Historical
Review, 128, 2013, p. 1047-1085, démontre excellemment que le terme
« Albigeois » était utilisé vers 1208 par certains membres de la noblesse de France
du Nord, avant de partir pour la croisade en 1209. Il affirme que se trouvent ainsi
remis en cause les arguments de Jean-Louis Biget dans « Les “Albigeois” :
Remarques sur une dénomination », dans Zerner, Inventer l’hérésie ?, repris dans
Biget, Hérésie et Inquisition, p. 142-169, et de Pegg, A Most Holy War, p. 21-22,
117, selon lesquels le terme « Albigeois » fut associé à l’hérésie quelques années
plus tard, en 1209 pour Biget, en 1211-1212 pour Pegg. Mais – c’est le point crucial
–, il ne démontre pas qu’« Albigeois » était synonyme d’hérésie entre Garonne et
Rhône avant le commencement de la croisade ; il se contente de supposer que le
nom avait toujours eu ce sens. Quand des nobles du Nord de la France parlaient
d’« Albigeois » ou de « régions albigeoises » en 1208 ou 1209, ils désignaient des
Méridionaux ou des terres situées dans le Sud, sans que cette terminologie implique
l’hérésie. Ces appellations venaient du fait qu’Albi était le diocèse le plus méri-
dional de la province de Bourges, elle-même la plus méridionale de la « France ».
Il est intéressant de noter que Powel ne parle qu’une fois des « cathares », pour dire
que le terme n’est pas approprié en ce qui concerne la croisade. Pour ne pas avoir
à prendre parti dans le débat sur le catharisme, cependant, il évite soigneusement
d’examiner la question de l’hérésie.
38. Robert I. Moore, « The Cathar Middle Ages as an Historiographical Problem »,
dans Christianity and Culture in the Middle Ages : Essays to Honor John Van
Engen, éd. D. C. Mengel, L. Wolverton, Notre Dame, 2014, p. 59-86, donne une
bonne analyse de cet usage prolongé d’« Albigeois » ou « albigéisme » par les histo-
riens parisiens.
39. Georges Duby, Le temps des cathédrales : L’art et la société, 980-1420, Paris,
1976, p. 71 (texte repris et revu après une première publication dans Adolescence
de la chrétienté occidentale, 980-1140, L’Europe des cathédrales, 1140-1280, et
Fondements d’un nouvel humanisme, 1280-1420, Genève, 1966-1967).
40. H. Grundmann, « Bibliographie des études récentes (après 1900) sur les héré-
sies médiévales », dans Jacques Le Goff éd., Hérésies et sociétés dans l’Europe
préindustrielle, XIe-XVIIIe siècles, Paris, La Haye, 1968, p. 407-467.
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 307
41. Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris,
1993 [1ère éd. 1975], p. 12-14.
42. Voir par exemple Monique Zerner, « L’hérétique Henri dans les sources de son
temps (1135-1145) », Revue Mabillon, n.s., 25, 2014, p. 79-143, et les deux
ouvrages collectifs fondamentaux qu’elle a dirigés, Zerner, Inventer L’Hérésie, et
Ead., L’histoire du catharisme en discussion ; Biget, Hérésie et Inquisition, et Id.,
Église, dissidences et société dans l’Occitanie médiévale, éd. J. Théry, à paraître ;
Uwe Brunn, Des contestataires aux « cathares ». Discours de réforme et propa-
gande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris,
2006, et Id., « Hérésie, ordre spatial et imago mundi dans les Otia imperialia de
Gervais de Tilbury (années 1210-1215) », dans Lieux sacrés et espace ecclésial (IXe-
XVe s.). Cahiers de Fanjeaux 46, 2011, 421-464 ; Théry, « L’hérésie des bons
hommes », et Id., « Cléricalisme et hérésie des bons hommes. L’exemple d’Albi
et de l’Albigeois (1276-1329) », dans L’anticléricalisme en France méridionale (fin
XIIe-début XIVe siècle). Cahiers de Fanjeaux 38, 2003, p. 471-508. Les arguments
précis, élaborés, sur lesquels se fondent ces historiens sont fréquemment déniés,
méconnus ou éludés par certains, attachés à la croyance en la fiction du catha-
risme. Les réactions les plus outrancières consistent en d’odieuses leçons de
morale dénuées de tout caractère savant. Michel Roquebert – pour prendre un
exemple extrême, mais révélateur – a répondu aux doutes de M. Zerner sur la
« charte de Niquinta » (M. Zerner, « La charte de Niquinta, l’hérésie et l’érudition
des années 1650-1660 », dans Ead., L’histoire du catharisme en discussion, p. 203-
248) avec une violence inouïe en assimilant sa position au négationnisme
(M. Roquebert, « Le “déconstructionisme” et les études cathares », dans Les
cathares devant l’histoire. Mélanges offerts à Jean Duvernoy, dir. Martin Aurell,
Cahors, 2005, 105-133). M. Zerner a répliqué à M. Roquebert (et à d’autres) dans
sa « Mise au point sur Les cathares devant L’histoire et retour sur L’histoire du
catharisme en discussion : Le débat sur la charte de Niquinta n’est pas
clos », Journal des savants, 2006, p. 253-273. J. Théry commente avec finesse
l’attaque de M. Roquebert (et celles d’Anne Brenon, qui lui font écho), dans « Les
“cathares”, une histoire qui blesse », Midi-Pyrénées patrimoine, 3, 2005, p. 84-85.
43. Pegg, The Corruption of Angels, p. 45-51.
44. Ibid., p. 57-62.
45. Voir à ce sujet les remarques pénétrantes de J. Théry, « L’hérésie des bons
hommes. Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni béguine en
Languedoc (XIIe-début du XIVe siècle) ? », Heresis, 36-37, 2002, p. 75-117.
46. Pegg, The Corruption of Angels, p. 95-96.
47. J. H. Mundy, Liberty and Political Power in Toulouse, 1050-1230, New York,
1954, p. 32 ; Id., Society and Government at Toulouse, Annexe 4, p. 386, pour les
noms des probi homines de Tolosa et burgo.
48. Voir l’excellent article de M. Bourin, « Les dissidents religieux dans la société
villageoise languedocienne à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle », dans
308 CAHIERS DE FANJEAUX 50
L’hérétique au village : les minorités religieuses dans l’Europe médiévale et
moderne. Actes des XXXIe Journées internationales d’histoire de l’abbaye de
Flaran, 9-10 octobre 2009, éd. P. Chareyre, Toulouse, 2011, p. 201-216, spécia-
lement p. 210-213, sur Pegg, The Corruption of Angels.
49. Pegg, The Corruption of Angels, p. 92-103.
50. Pegg, A Most Holy War, p. 28-49.
51. S. Tugwell, « For Whom Was Prouille Founded ? », Archivum Fratrum
Praedicatorum, 74, 2004, 5-125 – contribution qui, malgré son érudition textuelle,
ne parvient pas à saisir la complexité de la vie des bonnes femmes et consacre des
pages à la question de savoir si les filles pouvaient être « hérétiques », par oppo-
sition aux femmes plus âgées, et si Prouille était destinée à de telles filles,
« contraintes par la pauvreté de leurs parents à passer leur enfance dans des
maisonnées cathares ».
52. Peter Brown, « Enjoying the Saints in late antiquity », Early Medieval Europe,
9, 2000, p. 16-17.
53. Hilbert Chiu, The Intellectual Origins of Medieval Dualism, master de l’univer-
sité de Sydney, 2009 ; Id., « Alan of Lille’s Academic Concept of the Manichee »,
Journal of Religious History, 35, 2011, p. 492-506.
54. Gilles Constable, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge, 1996.
55. Les superbes analyses de Robert I. Moore, The War on Heresy : Faith and
Power in Medieval Europe, Londres, 2012 [trad. française par Julien Théry à
paraître chez Belin en 2015], p. 87-240, supplantent tous les travaux sur l’hérésie
au XIIe siècle, y compris son livre antérieur, La persécution : sa formation en
Europe, Xe-XIIIe siècle [éd. orig. 1987], Paris, 1991.
56. Sur la « Charter of Niquinta », voir Yves Dossat, « À propos du concile cathare
de Saint-Félix : les Milingues », dans Cathares en Languedoc. Cahiers de
Fanjeaux 3, 1968, p. 201-214, où l’auteur développe la thèse selon laquelle la
« charte de Niquinta » est une forgerie du XVIIe siècle à attribuer probablement à
Guillaume Besse, et Zerner, L’histoire du catharisme en discussion. Sur Besse, voir
Monique Zerner, « L’hérésie médiévale dans l’œuvre de Guillaume Besse (1645-
1661). Érudition locale, ambition parisienne, désastre final », dans Historiens
modernes et Moyen Âge méridional. Cahiers de Fanjeaux 49, 2014, p. 419-437.
57. Inquisitors and Heretics in Thirteenth-Century Languedoc : Edition and
Translation of Toulouse Inquisition Depositions, 1273-1282, éd. Peter Biller,
Caterina Bruschi, Shelagh Sneddon, Leyde, 2011, p. 178-179 (Doat 25, fol. 3v).
58. C. 23 q. 2 d. p. c. 2 (Friedberg, Corpus iuris canonici, I, 895). Sur Gratien, voir
John T. Noonan, « “Gratian Slept Here” : The Changing Identity of the Father of
the Systematic Study of Canon Law », Traditio, 35, 1979, p. 145-172 ; Winroth,
The Making of Gratian’s Decretum, p. 1-32. Sur Augustin d’Hippone et la guerre
juste, voir Robert A. Markus, « Saint Augustine’s Views on the “Just War” », dans
The Church and War, éd. W. J. Shiels, Oxford, 1983, p. 1-15.
INNOCENT III, LES « PESTILENTIELS PROVENÇAUX »… 309
59. C. 24 q. 3 c. 26 (Friedberg, Corpus iuris canonici, I, 997) ; voir aussi C. 24 q.
3 c. 27-29 (Friedberg, Corpus iuris canonici, I, 997-998). Voir l’analyse de la Cause
24 par Winroth, The Making of Gratian’s Decretum, p. 34-76.
60. Voir, au plan général, la Cause 23 de la seconde partie du Décret (Friedberg,
Corpus iuris canonici, I, 889-965). Voir aussi Frederick H. Russell, The Just War
in the Middle Ages, Cambridge, 1975, 55-85 ; H. E. J. Cowdrey, « Christianity and
Morality of Warfare during the First Century of Crusading », dans The Experience
of Crusading : Western Approaches, éd. Marcus Bull, Norman Housley,
Cambridge, 2003, I, p. 175-192, spécialement p. 186-187.
61. PL 214, 537-539 ; Regesta Pontificum Romanorum, éd. A. Potthast, Berlin,
1874, I, 61, n° 643. Voir Walter Ullmann, « The significance of Innocent III’s
decretal Vergentis », dans Études d’histoire de droit canonique dédiées à Gabriel
le Bras, éd P. Petot et alii, Paris, Sirey, 1965, I, p. 729-741 ; O. Hageneder,
« Studien zur Dekretale “Vergentis” (X.V.7.10). Ein Beitrag zur Häretikergesetz-
gebung Innocenz III », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, 49,
1963, p. 138-173. Elaine Graham-Leigh, The Southern French Nobility and the
Albigensian Crusade, Woodbridge, 2005, 68-69, traite de la lettre du pape à
Viterbe et note que d’après l’historien toulousain du XVIIe siècle P. Gariel, Series
praesulum Magalonensium et Monspeliensium, Toulouse, 1665, p. 267-268, la
clause de dépossession de tous les descendants fut supprimée dans la version qui
fut diffusée dans la Provincia par le cardinal-légat Giovanni di Santa Prisca lors
de sa tournée en 1200.
62. Codex Diplomaticus Regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, éd. T. Smiiklas,
Zagreb, 1905, III, 3, 14-15.
63. C. 24 q. 3 c. 39 (éd. Friedberg, Corpus iuris canonici, I, 1002), et Isidori
Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum Libri XX, éd. W. M. Lindsay,
Oxford, 1911), VIII, v, 28.
64. PL 215, 361-362.
65. Claude Devic, Joseph Vaissète, Histoire générale de Languedoc, Toulouse,
15vol., 1872-1892, VIII, 559.
66. PL 215, 1469-1470.
67. L’article de R. I. Moore, « Heresy as Disease », dans The Concept of Heresy
in the Middle Ages (11th-13th c.). Proceedings of the International Conference,
Louvain May 13-16, 1973, éd. W. Lourdaux, D. Verhelst, La Haye, 1976), p. 1-11,
demeure fondamental et fécond. Voir aussi Mark Gregory Pegg, « Le corps et
l’autorité : la lèpre de Baudouin IV », Annales ESC, 45, 1990, p. 265-287, et Mary
Douglas, « Witchcraft and Leprosy : Two Strategies of Exclusion », dans Ead., Risk
and Blame : Essays in Cultural Theory, Londres, 1992, p. 83-101.
68. Dans Pegg, A Most Holy War, je n’avais pas pleinement saisi qu’au départ, ce
fut l’appel à la croisade, et non la peur de l’hérésie, qui attira un tel concours de
croisés et d’autres participants dans l’expédition de 1209.
Julien Théry
Mark G . Pegg
