Rigoberta Menchú y la crítica del lugar de enunciación: testimonio y política en los Estudios Culturales

Resúmenes

1. Introducción¹

Como género literario, el “testimonio” nació en el centro cultural cubano Casa de las Américas en 1970. A partir de ese año, la Casa comenzó a organizar un programa anual de premios para el género. El primer premio se concedió a la escritora uruguaya María Esther Grilio, por una obra titulada “La guerrilla tupamara”. Esta obra permitió anticipar las características de estilo y los temas de interés para este nuevo género. De hecho, la llamada ‘narrativa guerrillera’ se convertiría en hegemónica en aquellos años, y el contenido ideológico, y los intereses políticos que transmitían las obras se percibirían al integrarse en las diferentes coyunturas sociales de la región.

Particularmente importante para el género será el año 1983, año que se concedió el Premio Testimonio a Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, de la antropóloga venezolana Elizabeth Burgos, obra que ganaría proyección internacional y un enorme interés vinculado con la realidad política y social de América Latina de aquellos años. Se trataba de un ‘testimonio’ de una mujer indígena (maya quiché) de 23 años que había crecido en la pobreza en el municipio de Uspantán, en el departamento de El Quiché, en Guatemala.² Su ‘testimonio’ tornaría visible el sufrimiento de la población indígena, sumergida en un contexto político, social y cultural de discriminación, explotación económica y violencia política. Lo interesante de esta figura testimonial es que tendría un impacto significativo en el destino de los Estudios Culturales en América Latina, en particular porque reflejaría una reacción al llamado ‘boom literario’³ característico de los años 1960 y 1970, al que se acusaba de estar alejado del sufrimiento y las luchas cotidianas de las personas ‘comunes’. Con el tiempo, el ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú se convertiría fundamental para comprender los significados de la ‘nueva política’, los Estudios Culturales en la región y las nuevas preocupaciones en la academia en relación con las identidades culturales. ¿Cuál fue el significado político y cultural de la propia Rigoberta Menchú, de su ‘testimonio’ a principios de los años ochenta? ¿Qué impacto tuvo el destino de la crítica cultural y los debates políticos en el mundo académico? Se afirma, aquí, que con Rigoberta Menchú se produce un significativo ‘giro epistemológico’ dentro de los Estudios Culturales, que conduce al inicio de la discusión de cuestiones en cierto modo nuevas en el campo; por ejemplo, a cerca de la ‘autenticidad’, la ‘ancestralidad’, las ‘particularidades puras’ (lo indígena) y, en términos generales, la decolonialidad. Además, fue la ‘voz’ de Menchú la que estableció el uso de la noción de ‘lugar de enunciación’⁴ en la academia latinoamericana, el inicio de una serie de reflexiones que aportarían nuevos desarrollos a la teoría social y cultural. Las siguientes reflexiones sitúan la figura de Rigoberta Menchú en el origen de ciertas teorizaciones sobre las relaciones contemporáneas entre política, cultura e identidad.

2. Testimonio y política

Sobre el género testimonial, una primera observación. Como bien dice Miguel Barnet (1971) en su ensayo “La novela testimonio: socio-literatura”, este género se caracterizaría por el:

El ‘testimonio’ funcionaría, en realidad, como un espacio cultural que haría de la reflexión política su mayor objetivo, y que pretendería la recuperación de ‘voces’ que no parecían constar en las formas tradicionales de la escritura literaria. Habría una ‘especificidad latinoamericana’ a ser descubierta que, al mismo tiempo, produciría una renovación política en torno a una renovada cultura militante y revolucionaria. “Más aún, es posible afirmar que, al menos en parte, el género testimonial se crea como reescritura literaria de la discursividad política revolucionaria que inaugura el proceso cubano, en que las figuras de Ernesto Guevara y Fidel Castro ocuparon un papel preponderante” (Barnet, 1971, p. 69).⁶ Fue con la figura de Rigoberta Menchú que, en la década de 1980, se inauguró un tipo de testimonio que estaría más orientado hacia la crítica y literatura hispanoamericana, cuyo perfil:

Como bien considera Dutilleux (2011, p. 54), el ‘testimonio’ sobre la guatemalteca Rigoberta Menchú⁸ teria sido “concebido em Paris por um grupo de ativistas ligados à guerrilha⁹ e profundo conhecedor da obra e da figura de Che Guevara que, na época, para otimizar o impacto político do testemunho, escolheram apresentar a narrativa de uma vítima indígena”. Eran tiempos en los que, según Beverley (1993), el ‘testimonio’ emergía como correlato de una crisis de representatividad de la izquierda política, desplazando la atención hacia los activos ‘nuevos movimientos sociales’ (“Madres de Plaza de Mayo’, comunidades de base de la ‘teología de la liberación’, las organizaciones indígenas) que eventualmente lograron ‘seducir’ generaciones de intelectuales y activistas de la izquierda tradicional en distintas partes del mundo. Este fue un gesto necesario de ‘distanciamiento’ de las viejas certezas de la ‘izquierda oficial’ y, específicamente, de mantener vigente una narrativa testimonial cuyas representaciones adquirirían forma en nuevos actores de una supuesta ‘nueva izquierda’. “Lo que es evidente en este hecho es que la cuestión de la naturaleza del testimonio es en primera y última instancia política, pero de una política que de una manera ’posmoderna’ se funda hasta cierto punto en nuevas modalidades estéticas y epistemológicas” (Beverley, 1993, p. 494). Es en esta particular unión del exilio guerrillero, el género testimonial y los nuevos actores que emergen en la heterogénea América Latina que se genera aquella entrevista de más de veinte horas de Burgos a Rigoberta Menchú, su posterior premio otorgado por la Casa de las Américas y los nuevos destinos políticos e ideológicos de la izquierda.

Como ya se preveía, esta obra de Elizabeth Burgos se convertiría en fundamental para comprender el destino de los Estudios Culturales y las nuevas preocupaciones de la academia en relación con las identidades culturales. Por ejemplo, para Beasley-Murray (1998), el impacto de la figura de la indígena guatemalteca habría sido inevitable; en la propia academia de los Estados Unidos su narrativa y ‘testimonio’ sería objeto de estudio en diferentes universidades, como en la prestigiosa Universidad de Stanford. Este impacto estuvo ligado en gran medida al interés de las ciencias humanas por la narrativa política personal, por la narrativa que explora la vida cotidiana y por una definición de cultura basada en discusiones sobre el relativismo y multiculturalismo. Para algunos, el ‘testimonio’ se comprendería como un ‘lenguaje autentico’ que permitiría la emergencia de una ‘voz colectiva’ que concilia realidad con experiencia. Para otros, esta comprensión conduciría a un ‘fonocentrismo’ de escaso valor heurístico, al constituirse como una ilusión de perfecta referencialidad entre voz y escritura. Este supuesto ‘lenguaje autentico’ sería, de hecho, la materia prima fundamental del género, sugiriendo, en este caso, que la ‘voz’ de Rigoberta Menchú se consolidase como la típica escritura de una a priori pertenencia cultural concreta (lo indígena). Con esto, el ‘testimonio’ posibilitaba la creación de nuevas subjetividades en la disputa por atención en el espacio público, y la emergencia de ‘tonalidades’ en la lucha por la emancipación social.¹⁰

3. Rigoberta Menchú y su ‘testimonio’

El género del ‘testimonio’ situaría en el centro de su valoración literaria la figura de quien escribe y narra, aquel que observaba, sentía y actuaba en una realidad en la que surgirían ‘nuevas subjetividades’. En el ‘testimonio’ de Menchú, concretamente, se encontrarían las bases de las críticas explícitas a la literatura latinoamericana, no sin dejar de inyectar cierta aproximación estética a una izquierda cultural que todavía mantenía a Cuba, paradójicamente, como la experiencia política pionera y ejemplo a ser seguido. En aquella entrevista, Menchú, estratégicamente, iba a presentarse como una indígena monolingüe (que no hablaría, adecuadamente, el castellano),¹¹ analfabeta y activista política, perseguida por las fuerzas militares de su país. Es así como su figura contrastaría (y tomaría distancia) de las características atribuidas a los escritores del ‘boom’ literario, considerados ya, por aquellos momentos, ‘demasiado blancos’ y, de alguna manera, herederos de los grupos ‘privilegiados’ de la historia del continente. El ‘testimonio’ de Menchú pasará a comprenderse como la crónica de una mujer indígena capaz de describir, con lujo de detalles, el contexto social de los asesinatos realizados por la acción del Ejército guatemalteco en comunidades indígenas en los años ochenta. Su ‘voz’ sería lo que permitiría constatar las fisuras y fronteras culturales internas que cuestionaría la propia formación de los Estados nacionales, las raíces históricas de la explotación y la discriminación. Pero también haría visible cómo la vida cotidiana de las comunidades indígenas pasaría a adquirir un valor político suficientemente importante como para permitir el surgimiento de lo que sería un ‘nuevo canon’ académico en las Universidades: aquel que adquiere forma en la intersección entre los estudios étnicos, el feminismo, la vida cotidiana y la literatura sobre el multiculturalismo.

Para la izquierda política de la década de 1980, el ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú se constituyó en ejemplo conmovedor de resistencia a la opresión. Se consideró un ‘texto autorizado’, fiel a los hechos y situaciones, sobre las raíces sociales y culturales de la violencia política en Guatemala, sobre las actitudes indígenas frente al ‘colonialismo’ y los debates sobre etnicidad, clase social e identidad cultural. Importa no olvidar que cuando Menchú relata su experiencia, en 1982, su voz parecía estar traduciendo una relación que mantenía con la guerrilla (el EGP) a través de una organización campesina e indígena, y de jóvenes estudiantes, denominada Frente Popular 31 de enero.¹² De hecho, como afirma Stoll (2008), Me llamo Rigoberta Menchú habría sido un eco del Ejército Guerrillero de los Pobres en París, lugar donde durante días se realizaría la entrevista de Burgos.

Como ya se preveía, Menchú había preferido presentarse como una mujer indígena que desconocía el idioma español, que apenas conseguía expresar con dificultad. Su ‘voz’ debía ser escuchada como proveniente de una ‘cultura no-occidental’, ‘oculta’ y repleta de secretos para antropólogos y cualquier observador externo.¹³ A propósito, resulta interesante como Menchú, en el capítulo ‘El Nahual’, prácticamente en el inicio de su testimonio, relata que:

Sería relatos como estos los que llevaron a Burgos a interpretar Menchú como un ‘sujeto que narra’ desde la ‘exterioridad’. Esos ‘secretos’ otorgarían la distancia necesaria para instituirse en una figura política y cultural que transitaría entre lo exótico y la alteridad. Es por eso que Elizabeth Burgos confesaría:

Su efecto de seducción había conseguido captar la atención de aquellos que, al escucharla, transformaban su experiencia personal en la imagen de la indígena representativa del sufrimiento y de la lucha política de ‘su pueblo’ en los años ochenta. No obstante, no se puede eludir el hecho de que su ‘testimonio’ se nutriría de varias inconsistencias históricas, acontecimientos destorcidos u ocultados, y algunas informaciones que no parecían pertenecer a Menchú.¹⁴ Al igual que con el ocultamiento de su escolarización, su ‘testimonio’ parecía más un performance para la elaboración de una figura ‘subalterna’ que podría cumplir dos funciones: la de auspiciar la lucha armada de su país, como correlato a la violencia política del Estado y la miseria indígena, y evidenciar elementos políticos nuevos al asumir notoria centralidad las identidades culturales, en parte captadas por la dinámica de los ‘micropoderes’ que minarían el cotidiano de poblaciones excluidas.

La ‘novedad’ de este ‘testimonio’, concretamente, radicaría en la consolidación de una figura literaria, de transmisión de acontecimientos y hechos, que pasa a sugerir la importancia de la vivencia personal y de la experiencia política específica como materia prima indispensable a todo eventual ‘discurso revolucionario’. No bastaría ‘enfocar’, relatar desde la ‘exterioridad’ (del observador, tal cual se decía de los escritores del ’boom’ latinoamericano), los escenarios políticos, sufrimientos y demandas de los ‘excluidos’ para tornar válida la narrativa revolucionaria. Por eso, implícito se manifestaría una aparente disolución del supuesto ‘lugar de enunciación’ de los escritores y críticos literarios que habrían relatado los dramas latinoamericanos bajo el influjo de la politización de las generaciones de 1960 y 1970. Un aparente ‘choque generacional’ también acompañaría este desenlace. Aquella literatura del ‘boom’ carecía de narrativa de ‘primera mano’, de la vivencia directa, del protagonismo sin interferencias.

Pero Menchú también habría incorporado las experiencias y vivencias de otras personas en sus relatos. Contaría acciones de sus ‘camaradas’ utilizando en su relato el pronombre ‘ellos’, aludiendo, así, a su no presencia física en la situación narrada. Sin embargo, su relato cambiaría inmediatamente a una ‘voz colectiva’ al decir ‘nosotros’, con la clara intención de demostrar su afinidad con los protagonistas directos del episodio. Sería un capítulo dedicado a la ‘educación de la niña’ y a su relación con sus ancestros que Menchú se presentaría como parte de un ‘nosotros’ que la conectaría con ‘su comunidad’ y ‘sus antepasados’. Dijo que:

Es un ‘nosotros’ de alguien que organiza un relato para que el propio lector y el público también se sientan incluidos (por pertenencia o por referencia) en una relación social con una historia de opresión compartida. Hay una intención de generar un sentimiento de pertenencia a través de un relato que trascendería su propia historia y la de sus ‘camaradas’, para así poder encontrarse en una ‘voz popular’ que no reconoce fronteras culturales. Esto se refleja en la parte final del libro, en la sección dedicada a ‘el exilio’, es decir, a ‘su exilio’, cuando relata los encuentros fortuitos que tuvo con diferentes personas y grupos sociales que se identificaron inmediatamente con su destino cultural y su lucha política. En cualquier caso, Menchú deja bien claro que sus palabras tienen un ‘lugar’ desde el que surgen y toman forma, un ‘lugar de enunciación’ improbable para su público de París, Nueva York o Caracas. Es importante recordar que, por esta época, de la década de 1980, un nuevo compendio teórico en las Ciencias Humanas daría lugar a las acusaciones de que el ’conocimiento occidental’ tenía un carácter inherentemente colonialista. Estas manifestaciones teóricas ganaron prestigio en los Estados Unidos, Europa y América Latina. Así, como bien señala Stoll (2008), no importaba si lo que Menchú narraba en realidad era de fiar, si sus historias de la vida comunitaria de joven eran meras ‘idealizaciones’ para provocar impacto y sensibilidad en el lector. En cambio, lo que importara en su ‘metanarrativa’, el discurso de poder que se subyace al texto, el ‘lugar de víctima’ de la opresión histórica.

Todo esto les venía como anillo al dedo a aquellos intelectuales y académicos algo inseguros sobre su supuesto derecho moral a representar al ‘otro’. El ‘testimonio’ y otras formas de ‘voz nativa’ representaban un auténtico regalo, que les permitía avistar ‘sujetos rebeldes’ en lugares lejanos, así como construir mitologías a través de las imágenes simplistas de inocencia, opresión y resistencia que terminarían funcionando para permitirles reclamar la ‘autoridad moral’ con la que llegarían a identificarse con los oprimidos (Stoll, 2008). Si lo que se narra importa poco, y quien narra importa más, todo ‘testimonio’ tendría la capacidad de convertirse en ‘escritura sagrada’ que vendría a delimitar las nuevas fronteras de la política.

Lo que importa, de hecho, es que la transformación de experiencias o simplemente la sobrevaloración de aspectos personales tendría la intención concreta en Menchú de ‘reinventar’ una figura social basada en una supuesta ‘autenticidad’. Bajo la influencia del pensamiento revolucionario de la época, éste sería el gesto político fundamental en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Reconocer el papel de monjas y padres católicos en su escolarización, y posterior refugio en México, no encajaría con la imagen política deseada y en dessarollo. La propia Menchú diría, en el relato del exilio, que: “Me sacaron los compañeros por avión hacia México. Me sentía la mujer más destrozada, más deshecha porque, yo nunca imaginé que me tocara que un día tenía que abandonar mi patria por culpa de todos esos criminales” (Burgos, [1985] 2007, p. 266).

La ‘Menchú autentica’, apelando a un ‘testimonio’ con tintes de drama sobre sí misma, incorporará un performance que solo podría adquirir sentido si la figura del ‘noble salvaje’ del imaginario occidental se tornaba presente. Pero, como sustenta Stoll (2008), si Menchú prefirió negar su conocimiento del español como forma de autodefensa premeditada de su ‘autenticidad’ indígena, probablemente lo hizo no sólo para su público y sus lectores, sino también para sí misma, como un mecanismo necesario para la elaboración de un nuevo sujeto político.

El ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú reintroduce la discusión sobre la relación entre política y cultura en momentos de creciente ‘desilusión’ de la experiencia revolucionaria cubana. Sustituyendo la estética, el tono de sus inquietudes y el entorno sociocultural del ‘boom latinoamericano’ surgieron nuevas expresiones culturales y políticas (a veces consideradas de poco prestigio hasta entonces) abandonando, en gran medida, las formas de la escritura y la literatura en favor del cine, el grafiti, el teatro callejero, la televisión y la música, en un claro giro hacia el interés por lo cotidiano y lo ‘común’. Fue precisamente en este contexto en el que surgió el ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú, el ‘otro lado’ poco conocido de la historia latinoamericana.

4. Posmodernidad incomprendida

Para algunos círculos académicos, Rigoberta Menchú habría sido la materialización incipiente, la antesala, de un gesto político y cultural propio de la posmodernidad, o del posmodernismo cultural, ensayado en el contexto latinoamericano. Su ‘testimonio’ sería interpretado como análogo de aquello que la ‘crítica posmoderna’, inicialmente, cuestionaría acerca de los ‘discursos con pretensión universalizante’ y las arbitrarias jerarquías sobre lo que se entiende por ‘saber’. Beverley (1993; 2012), por ejemplo, no dudaría en materializar la figura cultural del subalterno en la propia Rigoberta Menchú, adjudicándole una ética y estética que estarían en las antípodas de cualquier presencia política y cultural ya vistas hasta el momento. Esta percepción se debe, tal cual acertadamente afirma Yúdice (1991), porque se ha considerado al propio género de ‘testimonio’ como portador de varias características de lo que se denominó posmodernidad, sea por su implícito rechazo a los ‘discursos dominantes’ o los marcos prevalecientes de interpretación del mundo, o por la creciente importancia atribuida a ‘lo marginal’. Así, como consecuencia práctica, el repertorio de la ‘política de la identidad’ y de la defensa de la cultura indígena se hicieron presentes. Sin embargo, en la década de 1980, Rigoberta Menchú no sería la evidencia empírica de la posmodernidad, sino su opuesto.

La confusión fundamental radica en que para ciertos estudiosos de los procesos políticos y cultura latinoamericana la figura de Menchú se habría construido desde la exterioridad del ‘conocimiento occidental’ y del universalismo moderno, cuando se sabe que la noción de universalidad había adquirido preponderancia crítica en el debate sobre la posmodernidad. Importa recordar que el rechazo a la doctrina de la ‘unidad de la razón’, de concebir la humanidad como un sujeto unitario portador de una moral universal, se situó como presupuesto de una posmodernidad que negaría la existencia de un denominador común (naturaleza, verdad, Dios, futuro) que pueda garantizar que el mundo sea Uno, o la posibilidad de un pensamiento natural u objetivo (Peters, 2000).

Las ‘metanarrativas’ están compuestas por enunciados que subordinan, organizan y permiten explicar ‘otras narrativas’ (Lyotard, 1989). Ganan sentido a través de la forma como estas narrativas se integran y ‘se ajustan’ a sus enunciados, adquiriendo así su legitimidad y la del propio sujeto que narra.¹⁵ Lo interesante es que esta ‘operación’ o ejercicio de legitimación del saber no únicamente seria propio del discurso científico moderno, ni limitado a la ‘naturaleza del lazo social’ que sería definido como propio de los valores universales. ¿Por acaso el ‘testimonio’ de Menchú no posee ‘ajustes’ narrativos e históricos para adquirir sentido en la metanarrativa de aquella guerrilla con la cual tenía vínculos políticos e ideológicos? ¿Por acaso su ‘testimonio’ no sería mejor comprendido como el resultado de una figura subalterna que se procura legitimar como ‘narradora’ digna de una historia, de un ‘metarrelato’? El recurso de la ‘exterioridad’ al universalismo, o a la propia cultura occidental, no son garantía de haber podido escapar de sus designios. Por eso, ¿sería posible aferrarse al particularismo, a la otredad, para trascender al universalismo?

Ese habría sido el ejercicio realizado por Menchú; que su ‘testimonio’ sea comprendido como propio de ‘otra racionalidad’, repleto de misterios, pasible de transformar su relato indescifrable para aquellos que no abandonen el discurso de lo universal. Para eso, entra en escena la memoria colectiva de su aldea o comunidad, los registros de episodios que subvertirían temporalidades y el propio orden de los acontecimientos. Sin embargo, el gesto más significativo y verdaderamente importante de este ejercicio radica en la incorporación de una variable narrativa de su ‘testimonio’: el ‘conocimiento ancestral’, posiblemente vinculado a las comunidades indígenas, a la memoria particular y a la cultura transmitida históricamente. Este ejercicio es el que había permitido hallar un espacio de ‘exterioridad’ capaz de interpretar los conocimientos y prácticas culturales de una modernidad latinoamericana calcada, según su relato, de la violencia e ideología universalista moderna y europea. Apelar a la ‘ancestralidad’, a un eventual ‘regreso’ a una matriz identitaria ancestral, ciertamente posibilitaría que ‘lo indígena’ pueda ser interpretado como un sujeto político que poseería características culturales propias y, por consecuencia, una versión de los hechos, así como contribuciones políticas al debate público para revertir su condición de víctima de la modernidad. El resultado del ‘testimonio’ de Menchú es la construcción de un discurso político y la reconstrucción de una identidad indígena que reivindica su total ‘exterioridad’ frente a la ‘cultura occidental’ y la modernidad, en correspondencia con una perspectiva histórica que supone ‘pureza’ de su cultura, el conocimiento de la ‘verdad’ sobre su presente y su destino, y la convicción de que ‘lo indígena’ se ha constituido, únicamente, con ‘relación a si mismo’. Pero ¿sería esto posible?

Con la introducción del ‘conocimiento ancestral’ en su ‘testimonio’, Menchú pretendía materializar su propia ‘autenticidad’ referida a la pertenencia a un grupo histórico y social particular, a una manera ‘original’ de ser/estar en el mundo. Realizando una analogía con las reflexiones de Taylor (1994), lo que Manchú pretendía era ‘encontrarse con ella misma’, incorporando en su ‘testimonio’ un ‘principio de autenticidad’ que la conduciría a un eventual ‘yo original’. La violencia del universalismo habría postergado (o negado) su ‘voz auténtica’ y, por consecuencia, establecido una ausencia o falta de aquello que sería constitutivo de lo ‘propiamente indígena’. No obstante, este gesto de Menchú no se tornaría posible si no se tuviese elaborado desde una ‘voz colectiva’ que encuentra en la lucha por reconocimiento de su comunidad (cultural) la aspiración (entendida como legítima) de ‘permanecer’ tal cual se es por derecho, descansar en la ‘autenticidad’ de un nosotros que vino para acusar la violencia inherente al ‘conocimiento occidental’. Es en este sentido que se le ha atribuido a Menchú un indeleble rasgo propio de la decolonialidad.¹⁶

A propósito, Castro-Gómez (2019, p. 70) se preguntaría, adecuadamente, si las identidades culturales podrían ser pensadas como ‘particularidades puras’, o sea, como fenómenos que se constituyen “solo en relación consigo mismos, con su propia tradición ancestral, y que existen con total independencia de sus relaciones con el exterior”. Apelando a cierta tradición posestructuralista, a las contribuciones de Derrida y Foucault, Castro-Gómez sustentaría que no sería posible comprender el sentido y la función de una práctica social si se abstrae de la red de relaciones que la torna posible: “No existe ninguna práctica que tenga sentido por sí misma, con independencia de la posición y la función que ocupa en una red de relaciones diferenciales” (p. 70).¹⁷ Por eso, el aspecto relacional del fenómeno¹⁸ niega toda posibilidad de acudir a un ‘principio de origen’, a un espacio ancestral propio, para obtenerse los significados acerca de lo que un grupo o comunidad, de hecho, ‘es’. ¿Existiría Rigoberta Menchú con anterioridad a su experiencia individual y social? ¿O ella sería el resultado de ciertas ‘relaciones de poder’ y de fuerzas que la tornarían ‘subalterna’ en determinada situación social y cultural? Se supone que Menchú ciertamente ‘ocuparía’ posiciones relativamente distintas si se tomaran en serio sus vínculos históricos con diferentes normas y valores, costumbres y conocimientos, así como las intersecciones de múltiples afiliaciones grupales, para comprender la ‘confluencia’ cultural de su figura.

Pero no fue en estos términos como se consiguió el resultado político y estético. Su estrategia habría sido ‘indianizarse’, reproducir el supuesto reverso de Occidente como marca de su identidad cultural ‘subalterna’. De este modo, la reivindicación de Menchú de un origen y una herencia cultural en la materialización de lo estrictamente indígena se convertiría de hecho en algo políticamente relevante, pero también cultural y empíricamente profundamente inestable. Al pretender desafiar el ‘orden binario’ que la constituía como el ‘otro’ en la fórmula del universalismo y la modernidad, terminó reproduciéndolo, al tener que apelar a este orden para reconstruir su pertenencia a un grupo y comunidad (imaginada) indígena.

Castro-Gómez (2019) argumenta que se ha considerado a la Conquista de América como el momento de surgimiento de “ese sistema diferencial de fuerzas”, y que, por tal motivo, “no hay una identidad indígena, negra o europea que sea previa a la consolidación de esa red geopolítica de relaciones. Lo que quiero decir es que las identidades son lo que son, únicamente a través de sus diferencias en una matriz de relaciones jerárquicas de poder que organiza la posición ocupada por cada una de ellas” (Castro-Gómez, 2019, p. 75). Por esto, toda pretensión de ‘conservar’ una identidad cultural por parte de los ‘pueblos colonizados’, o de hacer ‘retornarla’ a una matriz identitaria ancestral se transforma en un gesto que termina distanciando su presencia de la red de relaciones que la habría constituido. Según se percibe, no sería posible pensar fuera de los parámetros establecidos por la modernidad, en la medida que la propia Menchú, por ejemplo, sería hasta resultado de ella, y no, necesariamente, su reverso.

Así, la apelación a la ‘autenticidad’ de las identidades culturales no podría considerarse un gesto político y cultural propio del posmodernismo cultural y de la ‘crítica posmoderna’, ya que cuestiona el apriorismo en las formas de concebir la experiencia social y de interpretar la acción en el mundo. La convicción de que en la ‘autenticidad’ de un sujeto habría, como correlato, un ‘lugar de enunciación’ de su discurso particular y de sus demandas políticas y culturales se entendería mejor como el resultado de un ‘modernismo radical’ propio del momento tras la brillante frase de J. Habermas: la modernidad existe, pero ha muerto. Es del propio agotamiento de los relatos emancipatorios modernos de donde surgen estos nuevos empeños culturales que apelan a la ‘autenticidad’ y a la ‘ancestralidad’ como conjunto de principios a partir de los cuales se crea la realidad política para proyectar una renovada acción emancipadora. Nada menos posmoderno que eso.

5. El ‘lugar de enunciación’

Es posible reconocer en el ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú lo que permitirá dar inicio al uso de la noción de ‘lugar de enunciación’ en los Estudios Culturales en América Latina. Esto significa considerar, en primer lugar, la importancia que adquirirá la noción de ‘conciencia histórica’ (mito del origen) para ciertas análisis sociales y culturales en las Humanidades. En el caso de Rigoberta Menchú, importa entender que ‘su origen’ geográfica, histórica y cultural, atravesada por la dimensión ideológica, pasaría a otorgarle una particular ‘sensibilidad epistemológica’, desde la cual lo que se narra (y ella misma, como sujeto que narra) adquiriría, per se, validez y legitimidad. Menchú habría observado e interpretado el mundo en términos de lo conocido y lo desconocido, lo familiar y lo extraño, el yo y el otro, apelando a un relativismo cognitivo que supone que todas las construcciones socialmente explícitas de la realidad tienen el mismo grado de validez, lo cual es cuanto menos discutible.

El ‘testimonio’ de Menchú consolidaría una noción de pluralismo y diversidad cultural que adquiere sentido, como se dijo, con base a la localización geográfica, histórica y cultural del ‘sujeto que narra’. La legitimidad de lo narrado estaría soldada a la localización del narrador, estableciendo una estricta correspondencia entre narrativa, sujeto y el ‘lugar’ de origen y pertenencia cultural. Pero ¿sería esta ‘pertenencia’ sinónimo de un ‘lugar de enunciación’ que determinaría aquello narrado? ¿Sería la narrativa (la de Menchú) la que llevaría a la ‘pertenencia’ a una identidad/comunidad, a un ‘lugar’ y origen histórico y cultural? Instituida en representante de ‘su pueblo’, de su comunidad, Menchú proyecta una ruptura en la manera de como conocer, interpretar y actuar en el mundo que acabaría derivando en una concreta ruptura y posición política. Sustentadas en sus experiencias, estas rupturas (política y epistemológica) provocan que el espectador (lector) asuma su ‘testimonio’ como propio de una cultura indígena que poseería un ‘punto de vista propio’, inclusive desde antes de la experiencia del ’Descubrimiento de América’.

Desde esta perspectiva tomaría forma una noción de ‘lugar de enunciación’ entendido no únicamente como un ‘punto de partida’ desde el cual se comprende y se actúa en el mundo,¹⁹ sino también como expresión de algo que estaría más allá de una vivencia individual o de un modo particular de interpretar una determinada situación. El ‘lugar de enunciación’ se definiría como instrumento de la ‘autorrepresentación’ cultural y política, asumiendo un carácter estrictamente epistemológico de acceso a la verdad. Todo discurso y narrativa, producto cultural o expresión estética seria comprendido como el resultado de la creencia en sujetos que tienen ‘su lugar’ para ‘enunciar’ la realidad del mundo, implícitamente generando un rígido modelo dual de interpretación: por un lado, quien explota, y por el otro quien es explotado; lo hegemónico y lo subalterno, nosotros y ellos, etc.

Al respecto, y haciendo referencia a la reflexión de Foucault sobre la ‘subjetividad de la autoría’, Huyssen (1992, p. 231) adhiere a la negativa de atribuirle responsabilidad al sujeto sobre aquello que escribe y dice (si es posible admitir, en todo caso, un sujeto por tras del lenguaje), en la comprensión de que la razón de ser de la escritura (el significado del esfuerzo que la constituye) sería evitar que la pregunta ¿quién habla? sea respondida. En su ensayo “O que é um autor?”, Foucault (1984) se preguntaría, inclusive, ‘¿qué importa quién habla?’, percibiéndose su indiferencia sobre el sujeto que, simultáneamente, escribiría y hablaría, y cuestionándose, así, las tradicionales nociones idealistas y románticas de autoría y de autenticidad. Huyssen (1992, p. 231) sugiere que, en este punto, sea posible preguntarse, por ejemplo, si no sería el concepto de ‘muerte del sujeto/autor’ que estaría vinculado, por oposición, a la propia ideología que glorifica al artista como genio.

Sería en este sentido que muchos gestos y desarrollos analíticos sobre lo posmoderno que habrían dado continuidad, fundamentalmente, a las críticas posestructuralistas, habrían desafiado la ‘ideología del sujeto’ como forma de ‘desestabilizar’ (y cuestionar) aquella ‘subjetividad blanca’, de clase media y heterosexual presumiblemente hegemónica. No obstante, importa comprender, que se trató de gestos que tenían como función última ofrecer nociones alternativas y diferentes sobre la subjetividad, pasando a establecerse una curiosa fórmula: la que sugiere la negación de la subjetividad en el mismo proceso de su construcción (Huyssen, 1992). Admitiéndose este dilema, muchos ‘posmodernos’ se basarían en la sentencia foucaultiana de la ‘muerte del sujeto’, pero harían innumerables contorsiones y esfuerzos para encontrar nuevas teorías y prácticas sociales relativas a los sujetos que ‘hablan’, ‘escriben’ y ‘actúan’. La cuestión subyacente sería como tornar visibles los ‘nuevos sujetos’ que han surgido alternativamente en una modernidad excluyente. Para estos ‘posmodernos’, las cuestiones de subjetividad y autoría son el resultado del espíritu ‘revanchista’ de los nuevos tiempos, que implica que es importante quién habla y quién escribe.

En realidad, estos esfuerzos analíticos tenían más que ver con el impacto del posestructuralismo y la deconstrucción que con la ‘sensibilidad posmoderna’ de los años ochenta y noventa. En aquella época, existía un ‘espíritu posmoderno’ diferente, que, por otra parte, habría entendido que cualquier codificación modernista en el discurso crítico (por ejemplo, la noción de vanguardia) habría quedado obsoleta, en la medida en que seguía sustentándose en una visión teleológica del progreso y la modernización (Connor, 1993) y en una perspectiva idealista de la subjetividad. Por eso, la insistencia en la búsqueda por sujetos que ‘hablan’ desde una identidad particular y se proyectan al mundo es, en realidad, un emprendimiento político (y perspectiva) que en absoluto se podría comprender como propio de lo posmoderno.

El surgimiento de este concepto y perspectiva remite fundamentalmente, a un creciente interés por la ‘representación’ (política, cultural, simbólica), por la medida en que una determinada narrativa explicada por un actor social específico puede ser representativa de un grupo o comunidad. Este sería el eje sobre el que gravitaría el ‘descubrimiento’ de sujetos política y culturalmente emergentes, y que llevaría a entender que el ‘lugar de enunciación’ es el que definiría y diseñaría un nuevo espacio público. En este sentido, podemos entender cómo la experiencia, la memoria e incluso el ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú no sólo aluden a ‘su’ experiencia y memoria particular, a ‘su’ capacidad de representar a ‘todos los indígenas’, a toda su comunidad. De hecho, la legitimidad de cualquier narración o ‘testimonio’ deja de representar sólo a ‘todos los indígenas’ y pasa a representar a ‘lo indígena’, lo que sería propio de ‘lo indígena’. Menchú puede incluso representar cultural o políticamente a ‘su pueblo’, pero su ‘lugar de enunciación’ se referirá a la representación de la ‘experiencia’ y la ‘memoria’ de un determinado sujeto colectivo e histórico, así como a su propia experiencia práctica. Lo ‘indígena’ contendría un significado inherente constitutivo de la subjetividad, la identidad cultural e histórica, funcionando como ‘receptáculo de sentido’ sobre la forma de entender, interpretar y actuar en el mundo. Con Menchú, ‘lo indígena’ no sería resignificado como una pragmática del discurso; se representaría, sin embargo, como un ‘lugar de enunciación’.

¿Pero cómo saber, por ejemplo, que ‘la posición’ de Menchú se define por su condición de indígena y no por la de militante política de izquierda, muy próxima de grupos guerrilleros de su país? Uno puede imaginar como identificar aquellos rasgos (un tanto estereotipados) de ‘militante de izquierda’ con un discurso sobre la pobreza, la exclusión social y la violencia que sufren por las comunidades indígenas; pero ¿cómo distinguir teóricamente el componente de experiencia y memoria ‘indígenas’ de la exclusión y la violencia? ¿Cómo saber si el ‘lugar de enunciación’ de Menchú vendría definido, con especial particularidad, por su condición de ‘indígena’? ¿Y qué sería ‘lo indígena’ en Rigoberta Menchú, aquella definición pasible de trasladarse a otros como cualidad de inherente ‘pertenencia cultural’? ¿Sería simplemente observar su rostro, su manera de vestir, observar el colorido efecto estético que demanda su indumentaria? Ciertamente que no.

Rigoberta Menchú parece constituirse como el producto final de esta entrevista concedida a Elizabeth Burgos en París. Esto significa decir que ‘la mirada’ (el ‘deseo’) de Burgos habría sido fundamental para que Menchú ‘se reconociese’ y, así, elaborase una posible autoidentificación. Al mismo tiempo, Menchú habría sido el ‘objeto de deseo’ de Burgos, en la medida que le permitiría compensar una difusa ‘falta’ en su identificación como sujeto constituido por las ideologías políticas de su generación. Lacan ([1962] 2003, p. 237-249), en el Seminario 9, ayudaría precisamente a esta inferencia, al sostener que toda ‘identificación’ tiene su eventual materialización al nivel del deseo, de un deseo del sujeto ‘por’ relación al deseo del otro. En definitiva, tanto la figura de Rigoberta Menchú como la de la periodista y activista Elizabeth Burgos se constituyen en la expectativa que cada una posee de la otra o, mejor dicho, en la relación que establecen en la búsqueda por identificación y subjetividad. Por eso, y como bien diría Lacan, cualquier intento de identificación no puede hacerse sin partir de lo que el sujeto imagina del ’deseo del otro’, bajo la sentencia final de que el ‘otro’ me constituye desde su ‘falta’. Es de esta forma que, a partir de esta entrevista, puede decirse que Rigoberta Menchú quedaría encorralada en si misma: ella no sería otra cosa que el ‘deseo del otro’ para, así, devenir lo que desconocía, y que solamente tendría acceso por obra de la relación con la ‘mirada’ de Elizabeth Burgos.²⁰ Menchú parecía permanecer ‘incompleta’ antes de esa entrevista. Por lo tanto, no sería mera desatención darse cuenta de que la supuesta ‘autenticidad’ de la figura de Rigoberta Menchú gozaba paradójicamente de una artificialidad e impostura evidentes.

Todo esto tendría sentido porque, tal cual afirma Beverley (2012, p. 109), el surgimiento de la figura de Menchú reflejaría una discusión sobre “quien tiene la autoridad para hablar” sobre temas que se suponen suyos. Beverley (2012, p. 109) llega a sostener que “como narradora de Me llamo Rigoberta Menchú, la dirigente indígena estaría funcionando como lo que Antonio Gramsci llamó un ‘intelectual orgánico’ de lo subalterno, interesado en producir un texto de ‘historia local’”. Al hacerlo, el ‘testimonio’ de sería capaz de introducir una profunda “crítica de la razón académica” (p. 109), un cuestionamiento y relativización de la autoridad del intelectual, permitiéndose reconocer que:

Así, de cierta manera, con Rigoberta Menchú, ‘la voz subalterna’ se vuelve autoritaria, bajo el cuestionamiento implícito de ‘una verdad’que sólo podría provenir del saber moderno y ser legitimada por él, culpable de ocultar y anular ‘otros saberes’ posibles.

Beatriz Sarlo (2007) había percibido las características de este ‘juego’ iniciado con las ‘narraciones testimoniales’, constatando una verdadera “renovación temática y metodológica que la sociología de la cultura y los estudios culturales han llevado a cabo en el presente” (Sarlo, 2007, p. 17).²¹ Para ella, esta renovación se consolidaría cuando se establece la premisa de que:

Estas ‘nuevas’ tendencias académicas, que se propondrían reconstruir los vaivenes de la vida social y la verdad, “amparados en el recuerdo de la experiencia, la revalorización de la primera persona como punto de vista, la reivindicación de una dimensión subjetiva” (Sarlo, 2007, p. 18), serían claros ejemplos de lo que, justamente, en los años de 1970 y 1980, comenzaría a llamarse de ‘giro lingüístico’ y de ‘guiñada subjetiva’. De hecho, un reordenamiento ideológico y conceptual del pasado, y sus personajes, tienen vínculos directos con iniciativas políticas e intelectuales de los años 1960 y 1970, coincidiendo “una renovación similar en la sociología de la cultura y los estudios culturales, en los que la identidad de los sujetos volvió a ocupar el lugar que ocupaban, en los años 1960, las estructuras” (Sarlo, 2007, p. 19). Ganando espacio los sujetos (que tienen autoridad para hablar), la historia oral y el ‘testimonio’ restituirían la confianza necesaria en esa primera persona que narra su experiencia, sea con la intención de preservar una memoria o para, políticamente, reparar una ‘identidad herida’.

Es en este sentido que la relación entre memoria e identidad tendría como uno de sus elementos constitutivos la inevitable referencia al ‘origen’, al ‘momento original’ de una ‘historización de los acontecimientos’, cuyo objetivo sería ‘naturalizar la comunidad’, sin la necesidad de otra definición que no sea la ‘autoproclamación de si’ (Candau, 2023, p. 95). Un discurso sobre un ‘nosotros’ elaborado a partir de un supuesto ‘punto de partida’ desempeñaría un papel central en la definición de las identidades colectivas, y esto es exactamente lo que parece desprenderse del ‘testimonio’ de Menchú. Los ‘lazos primordiales’, que dibujan ‘comunidades de iguales’, proporcionan la materia prima que constituiría la verborragia sobre una ‘ancestralidad’, con un fundamento revisitado en el caso de Menchú: la etnicidad. Candau (2023) diría que:

La ‘guiñada subjetiva’ mencionada por Sarlo se refiere precisamente a esta renovación en los Estudios Culturales, donde la ‘experiencia de lo propio’, de lo que ‘me pertenece’, resulta en una promesa de creación y recreación de sentido político y cultural para esta ‘voz subalterna’. La ‘experiencia de lo propio’, de aquello inherente a determinado individuo o comunidad, acabaría refiriéndose a algo que sería preexistente (la historia de un grupo o comunidad) y no a lo que sería creado en el próprio acto de darle sentido. En el caso del ‘testimonio’ de Rigoberta Menchú, la ‘herida colonial’ sería la variable que precedería a cualquier comprensión de los hechos narrados, estableciendo en última instancia una definición particular de lo que es la ‘cultura indígena’. No obstante, si efectivamente la subjetividad se construye como una ‘herida colonial’, ¿se puede afirmar que sería ‘esa’ la subjetividad ‘autentica’ que reflejaría la ‘verdadera’ historia de los indígenas en el continente?

Obsérvese que ya no se trata, simplemente, de cuestionar el eventual ‘esencialismo’ de las identidades, sino de dudar sobre el ‘vínculo privilegiado’ que se establece entre el ‘testimonio’ (discurso) y la experiencia, algo que terminaría otorgando ‘una’ representatividad exclusiva (y única) de la condición de ese grupo (los indígenas). Sería la primacía otorgada a la experiencia y a la memoria lo que sugiere un cuestionamiento a la comprensión de la representatividad de cualquier discurso, ya que esta no se sitúa en el nivel político de cuántos sujetos es capaz de movilizar, sino en el plano teórico y epistemológico de ‘cuál objeto’ expresa y construye (por ejemplo, ‘lo indígena’). Sin embargo, si el valor práctico de ideas verdaderas es, como sabemos, derivado primariamente de la importancia práctica de sus objetivos para nosotros (James, [1907] 2006), es posible comprender que no existiría posibilidad de un discurso representativo más que de ‘uno mismo’ (y de la realidad que construye), en la medida que no habría una totalidad ni universalidad autoevidente para todos los sujetos. No lo habría en el plano teórico, ni en la práctica, por ejemplo, al referirse a la propia relación de la modernidad (en tanto proyecto histórico) con la realidad social y cultural existente en el continente. Este aprendizaje del pragmatismo no sería trivial en estas circunstancias: en la medida en que algún discurso pueda materializar esta totalidad (de las experiencias) con la intención de ‘representarla’, esta totalidad quedaría cerrada a otras posibles representaciones. Así, este discurso recibiría el privilegio epistemológico de la interpretación única de una experiencia. Sin embargo, es importante darse cuenta de que la totalidad no es representable; incluso intuitivamente, sabemos que hay varias formas de entender ‘esta’ totalidad.

Menchú habría ‘traducido’ las memorias y experiencias en un discurso, buscando instituir ‘lo indígena’ como un espacio epistemológico, como un ‘lugar de enunciación’. En su discurso subyace la creencia en la existencia de una experiencia y memoria indígena ‘directa’, operación que puede extenderse a cualquier otro ‘sujeto subalterno’, sin la mediación de las diversas representaciones que se han hecho sobre ellos. Así, se consolida la idea de que la memoria y la experiencia existen ‘más allá’ de la narración y del ‘testimonio’, lo que consecuentemente apoyaría la idea de que ‘solo entre indígenas’ podría surgir un discurso sobre la condición de ‘ser indígena’. En definitiva, este sería un supuesto teórico posible: que las opiniones políticas, por ejemplo, estarían determinadas, en este caso, por los ‘orígenes’ étnicos.

Pero resulta poco convincente, inclusive, sugerir que tanto la memoria como la experiencia puedan tener un papel causal en la formación de nuestras creencias e ideas. Cierto tipo de reduccionismo podría justificar tal perspectiva. No se pueden negar los ‘accidentes empíricos’, lo vivido en torno a la contingencia de los acontecimientos y estrategias personales y colectivas para la elaboración de formas de actuar en el mundo, la transculturalidad como fenómeno histórico en el desarrollo de grupos humanos (Rama, 1982), así como los diversos ‘condicionamientos’ sociales. Como bien argumenta Davidson (1992), lejos de ser un ‘mundo cerrado’,

Por eso, lo que ‘se piensa’ es resultado de la interacción que se establece entre los interlocutores. Esta interacción es el espacio en que se establece cuál es la intención comunicativa del mensaje. Así, si toda comunicación tiene un aspecto de ‘contenido’, no menos importante es su aspecto ‘relacional’, en la medida que este pautaría y condicionaría las características del propio contenido: en la interacción se establece la ‘metacomunicación’. Por esta razón, el ‘testimonio’ de Menchú, más allá de contener ‘experiencias particulares’ y el diseño de una realidad de ‘lo indígena’, deja en evidencia una ‘estructura relacional’ de su relato y discurso. Menchú se habría constituido mucho más como el producto de una serie de relaciones y encuentros socioculturales (que la habrían tornado una figura ‘transcultural’), de que una imagen arquetípica de una ‘autenticidad’ de lo indígena, apoyada en una experiencia que remitiría a una ‘herida colonial’ originaria de una presencia en el mundo.

Además, fue esta ‘herida colonial’ la que le permitió desarrollar una subjetividad política en la que el dolor, el sufrimiento y el trauma se valoran como parte de las experiencias de vulnerabilidad histórica. La opresión, para Menchú, se habría convertido en una ‘escuela preparatoria’ para una posterior acción política, en la medida que “su punto de partida es que su identidad fue escogida para ser víctima” (Neiman, 2023, p. 38).²³ Su comprensión crítica surgiría de este evento, de la experiencia de impotencia, elevada al estatus de autoridad política. la que le permitió desarrollar una subjetividad política en la que el dolor, el sufrimiento y el trauma se valoran como parte de las experiencias de vulnerabilidad histórica. “Esto nos permite honrar el hecho de que cuidar a las víctimas es una virtud sin sugerir que ser víctima también es una virtud”. Por eso, la ‘política de la identidad de grupo’ no apenas reduciría los múltiples rasgos de las identidades a uno solo; “ella esencializa el componente sobre el cual tenemos menos control” (Neiman, 2023, p. 37).

Gitlin (1998) diría, según Neiman (2023, p. 39), que “a política identitária aponta para trás, ancorando-nos no passado”. Además, paradójicamente, que el concepto de diversidad utilizado no podría suponer que las comunidades culturales y/o étnicas sean unidades homogéneas, y mucho menos que las personas solo hacen cosas en cuanto son miembros de una comunidad o grupo. A partir de esto, la ‘transculturalidad’ en Menchú no resultaría algo simple de ser revelada; principalmente porque ha insistido en presentarse como una figura cultural que emergería para, justamente, contraponerse a ella. Recuérdese que por ‘transculturación’ (Rama, 1982) se comprende, em especial, a procesos históricos y socioculturales que se encuentran ‘más allá’ de la representación binaria y estática del enfrentamiento cultural, implicando la existencia de una relación fluida ‘entre’ culturas, en lugar de una simplista interpretación que alude a la materialización de una imposición deliberada de una cultura sobre la otra (aculturación). Para Rama, la ‘transculturación’ se define a través de una eventual ambivalencia, en la que se combinan elementos de una cultura compuesta por valores ‘idiosincráticos’, ‘particulares’, fácilmente identificados en la historia, y una ‘energía creadora’ que la moviliza, tornándola diferente de una simple ‘aglomeración’ de normas, creencias y comportamientos. Se trata de “una fuerza que actúa con desenvoltura tanto sobre su herencia particular (...) como sobre las aportaciones provenientes de fuera (Rama, 1982 p. 34). Lo que Rama (1982) destacaría sobre el concepto de ‘transculturación’ es la capacidad creativa que anuncia la ‘transitividad’ entre culturas, independientemente de las posiciones disímiles de poder que estas se encuentren.²⁴ Se llega a comprender, entonces, que Menchú se habría negado a mirarse en este espejo de la ‘transculturación’, para, contrariamente, surgir como respuesta su presencia.

Todo el testimonio de Rigoberta Menchú se presentaba como una especie de negación de la ‘transculturalidad’. Por eso, tal cual figura cultural, se vería agotada en el cerco de una identidad indígena que parecía haberse petrificada con el tiempo. No obstante, es posible percibirse su indudable triunfo simbólico y político. Mas allá de los cuestionamientos, ha permitido la aproximación de ‘lo indígena’ a muchos jóvenes en la región ávidos por ‘comprenderse’ con una identidad particular en un mundo cada vez más complejo y globalizado. En Bolivia, por ejemplo, las mujeres jóvenes con características indígenas han transformado las prácticas culturales contemporáneas en mecanismos de autoafirmación de la identidad, ‘revitalizando’ una pertenencia cultural que se encuentra en el recurso explicativo de lo ‘ancestral’, de lo que habrían heredado de sus padres, madres, abuelas, bisabuelas. Las ‘cholitas skaters’²⁵ son jóvenes urbanas que cambiaron los jeans por las típicas polleras de las ‘cholas’, impuestas en el siglo XVI por los españoles, para deslizarse con sus skates por las calles de Cochabamba en zapatillas deportivas, con sus polleras coloridas y los peinados típicos usados por las mujeres en el pasado. Así que si Menchú no reconoció la presencia de los entrecruzamientos culturales y prácticas cotidianas en el desarrollo de su identidad, con las skaters bolivianas la ambivalencia se convierte en un recurso inevitable para la acción práctica. ¿Sería posible admitir que han absorbido los componentes característicos de la noción de ‘lugar de enunciación’ iniciada por Rigoberta Menchú en los Estudios Culturales de la región? Ciertamente sí, aunque esta pregunta merece respuestas más amplias.

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