As reivindicações da dor: crítica e sofrimento em Theodor W. Adorno

Introdução

Por mais antiquado e impopular que Adorno possa soar, quando se trata de abordar as questões hoje prementes na filosofia social e política, o lugar enfático que o sofrimento ocupa em seu pensamento resta como uma espécie de acerto isolado de um pensador que parece ter errado em tudo o mais. No contexto no qual se insere, no entanto, mesmo esse “acerto” não poderia mais ser endossado enquanto tal, pois decorreria, na verdade, antes da sensibilidade ultrarrefinada de seu autor quanto à sua própria dor, infinitamente distante do sofrimento mais bruto de quem experimenta cotidianamente na carne a barbárie pura e simples, sem nenhum requinte. Frente a isso, certas agonias burguesas do filósofo devem parecer apenas fazer escárnio.

É assim que o interpreta Raymond Geuss (2005, p. 8):

Isso porque, salienta Geuss (2005, p. 7),

E se, no fim, o sofrimento do próprio crítico acaba caindo no moinho da disputa concorrencial pela maior dor, onde todo sofrimento deve sempre ceder passagem para o ainda mais doloroso sofrimento do próximo, é o próprio Adorno um dos culpados, ao apelar para essa forma de “irracionalismo”, em sua tentativa de desativar a dialética. É como pensa, agora, Badiou (2009, p. 104):

Para Badiou, essa forma de “hipernegatividade” representa apenas uma “[...] ética da compaixão, uma visão na qual o herói de nossa consciência é o corpo humano que sofre, a vítima pura, e sabemos também que esse moralismo é perfeitamente adequado à dominação capitalista sob a máscara da democracia” (Badiou, 2013, p. 2). Na interpretação de Badiou, o sofrimento parece ser, por excelência, a experiência daquilo que Adorno chama de “não idêntico”, e que Badiou, à francesa, prefere chamar de “diferença”: “[...] a única prova radical do fato de que o pensamento está confrontando aquilo que não é pensamento é dada, em última análise, por sua aparição como sofrimento” (Badiou, 2010, p. 38). Por isso, “[...] é apenas nessa posição da vítima, e apenas no interior da constelação da experiência, que aquilo que é diferente do pensamento pode ser registrado de uma maneira não configurável” (Badiou, 2010, p. 38 s.).

A dificuldade em compreender corretamente o lugar do sofrimento, para Adorno, fica saliente em um debate entre seus mais importantes intérpretes. Lambert Zuidervaart também recusou a ideia, a qual pretende ter encontrado em Adorno, de que o sofrimento seria “autocertificante”. Zuidervaart acredita que Adorno, de fato, sustentou essa posição psicologizante acerca do sofrimento, e considera este um dos pontos fracos de sua dialética negativa. Segundo o autor, em Adorno’s Aesthetic Theory, “[...] a necessidade de expressar o sofrimento não pode ser evidente por si própria como uma condição de verdade. A necessidade precisa também ser atendida de uma maneira que seja verdadeira”, o que significa que o reconhecimento dessa necessidade deve aludir não apenas àqueles que sofrem, mas “[...] também deve representar aqueles para quem o sofrimento é expresso e interpretado” (Zuidervaart, 1991, p. 306). Em um livro posterior, Social Philosophy after Adorno, referindo-se a esta sua própria interpretação, Zuidervaart menciona uma objeção feita oralmente por Deborah Cook, a qual lhe opunha o fato de que, para Adorno, o sofrimento é “[...] objetividade que pesa sobre o sujeito”, e tem, portanto, um componente objetivo (Zuidervaart, 2007, p. 68). Para Zuidervaart, isso é correto, mas não é exatamente coerente com outras afirmações de Adorno sobre o problema. O aspecto objetivo do sofrimento significa que, mesmo que o sofrimento se mostre recalcitrante ao tratamento discursivo, ele pede alguma espécie de compreensão conceitual: “Embora essa compreensão não torne o sofrimento conceitual, ela buscará entender suas causas sociais e seu significado social” (Zuidervaart, 2007, p. 61). Por isso, Adorno, de fato, estaria enganado ao atribuir um teor de verdade imediato ao sofrimento. Deborah Cook voltará a objetar, alguns anos mais tarde, dessa vez por escrito:

O que se evidencia no debate é que, embora discordem sobre qual é a posição defendida por Adorno, tanto Zuidervaart quanto Cook concordam sobre qual posição é a correta. Conforme Zuidervaart, Adorno erra, ao considerar o sofrimento como autocertificador; para Cook, Adorno acerta, ao pensar que o sofrimento não é autocertificador.

Essas interpretações - algumas mais simpáticas a Adorno, outras menos - demonstram como é problemático o pressuposto de que a rejeição moral incondicional e absoluta do sofrimento é ou deve ser a pedra angular da dialética negativa adorniana. Por suas respectivas boas razões, elas ou bem rejeitam total ou parcialmente a dialética negativa, devido a esse papel nela desempenhado pelo sofrimento, ou bem a aprovam, ao dela afastarem esse papel. Adorno se encontra em uma situação desconfortável, espremido entre os que o acusam de não entender o sofrimento real e os que sustentam que o sofrimento só pode desempenhar uma função ideológica para a crítica. Persiste a suspeita de que talvez não tenhamos compreendido corretamente a relação entre o sofrimento e a dialética negativa.

Há, porém, quem afirme positivamente que a negação do sofrimento é o ponto arquimédico da dialética negativa. Recentemente, Amaro Fleck defendeu que a noção de crítica imanente adorniana não pode ser plenamente compreendida, sem uma consideração do papel positivo que o sofrimento nela desempenha. De acordo com Fleck, trata-se do seguinte: “[...] qualquer fundamentação normativa racional é no fundo um fetichismo da razão, pois a razão é um instrumento para abolir o sofrimento, e não um fim em si mesma. [Trata-se] de uma espécie de moral negativa: não sabemos o que é o bem, mas sabemos como é o mal: ele é sofrimento” (Fleck, 2022, p. 96ss.). Na interpretação de Fleck, o conceito de sofrimento não deve fornecer um fundamento normativo para a crítica, mas, alegadamente, desafiar a necessidade de um tal fundamento. O sofrimento, para o Adorno de Fleck, aparece como algo mau em si mesmo e dado imediatamente enquanto tal. Acabar com o sofrimento surge como uma finalidade intrínseca na própria razão, critério absoluto de seu bom uso.

Seu repúdio, enfatiza Fleck, não “fundamenta” a crítica, mas, em um sentido cognitivamente mais fraco ou talvez não cognitivo, a “justifica”: “[...] não sabemos o que queremos, mas sabemos exatamente aquilo que não queremos e isto já nos é suficiente, já basta para justificar as críticas que são tecidas à sociedade moderna”, e “[...] sabemos o que não queremos porque isto se manifesta em forma de sofrimento, de dor” (Fleck, 2016, p. 77 s.). Parece claro que, nesse caso, se o sofrimento é clara e distintamente algo mau em si mesmo, o qual só podemos rejeitar, por conseguinte, o seu papel é precisamente o que Fleck preferiria que não fosse: o de fundamentar a crítica, em sua rejeição incondicional. Se substituo o conceito de fundamentação pelo de justificação e, no entanto, a justificação que ofereço é ela própria injustificada e injustificável, estou, de fato, diante de um fundamento - um critério último e forte do qual tudo se deve derivar.

Se Fleck está correto e o repúdio do sofrimento é, na verdade, a justificação protocognitiva, pré-judicativa e mesmo pré-racional da dialética negativa adorniana, temos de conceder, pois, aos pontos levantados por Geuss, Badiou e Zuidervaart. A insistência na abolição do sofrimento parece abandonar mesmo a menor pretensão materialista, como se o sofrimento não fosse inerente à própria condição da vida animal, ou, pior ainda, como se a vida animal nos fosse apenas acidental.³ Ademais, o sofrimento ao qual Adorno tem acesso imediato é apenas o seu próprio - um sofrimento moldado pelas carências físicas e psicológicas altamente sofisticadas de um hóspede do Grande Hotel Abismo. Nesse sentido, sua crítica será sempre insuficiente e unilateral. Por fim, ao abraçar a ideia de justificação e, todavia, interromper a cadeia de justificações na experiência do sofrimento - considerada como um dado que não requer ele próprio uma justificação -, Adorno estaria, com efeito, preparando o terreno para o que Badiou chamou acertadamente de dispositif victimaire. Como sensação cega, todo sofrimento se justificaria a si próprio: seria imediatamente percebido como injusto ou mau, sem a necessidade de nenhuma outra espécie de exame.

Se é mesmo este o papel de autocertificação desempenhado pelo sofrimento da dialética negativa adorniana, poderíamos questionar, como o faz Geuss, se - tendo em vista um certo consenso contemporâneo de que o sofrimento deveria ser abolido e as consequências políticas perversas desse princípio⁴ - “[...] não esperaríamos que, se Adorno ainda estivesse vivo, ele teria tentado desenvolver uma análise mais sofisticada e diferenciada do sofrimento do que a que ele fez”, o que possivelmente implicaria uma “revisão em sua substância” da “epistemologia de Adorno” (Geuss, 2005, p. 18).⁵ A questão tem consequências de longo alcance e se soma aos crescentes desafios que põem em xeque a relevância da dialética negativa.

1 Sofrimento como critério

Fleck não está sozinho na defesa daquela posição. Marc Sommer também sustenta que o sofrimento, ou melhor, sua abolição, oferece a “orientação normativa”, o “critério crítico” e “[...] o fim, no sentido da suspensão e efetivação” da filosofia adorniana (Sommer, 2016, p. 261). Sommer parece concordar com Fleck em que o sofrimento, em particular o sofrimento somático, é uma espécie de elemento imediatamente falso, o dado bruto a que se refere, “[...] em sua forma mais eloquente” e no nível da experiência subjetiva, a fórmula adorniana do falsum index sui et verum. Argumentando contra Honneth, Sommer sustenta que “[...] os impulsos do sofrimento são, enquanto impulsos, sempre somáticos e, enquanto tais, já normativos em si mesmos” (Sommer, 2016, p. 264), ao que daria testemunho a repetidamente entoada frase do Zaratustra citada por Adorno: “A dor diz: passa” (Nietzsche, 1999a, p. 286, 401, 402, 404). Sommer a interpreta: “A dor corporal carrega sempre já consigo o imperativo de sua supressão; a facticidade e a normatividade estão inseparavelmente fundidas uma à outra no sofrimento somático” (Sommer, 2016, p. 264). O autor ilustra:

Sommer e Fleck escrevem no mesmo ano e independentemente um do outro, e, embora suas argumentações difiram, suas posições sobre o problema são basicamente idênticas. Como se sabe, desde a proposta de revisão da velha teoria crítica frankfurtiana empreendida por Habermas, o problema prévio sobre como a crítica pode justificar-se a si própria passou para o primeiro plano das preocupações do campo (cf. De Caux, 2021, p. 30ss.). Concedendo legitimidade implicitamente à questão habermasiana sobre a necessidade de prestar contas sobre a normatividade da crítica, Fleck e Sommer acabam encontrando a mesma saída: se o falso indica a si mesmo e ao verdadeiro, e o imediatamente falso (“índice de si mesmo”), no âmbito da experiência subjetiva, é o sofrimento, logo, o verdadeiro é a negação total do sofrimento, a sua abolição; o que há de normativamente positivo na dialética negativa adorniana é o negativo do negativo, que é o sofrimento (não uma negação da negação hegeliana, mas simplesmente um sinal de menos posto diante de outro sinal de menos, resultando em um sinal de mais).

Essa resposta padece de vários problemas. Em primeiro lugar e mais importante, ela não é a resposta de Adorno, o qual, como que prevendo a objeção de Habermas que dominaria o cenário da “teoria crítica” posterior, rechaça completamente a própria posição do problema da fundamentação normativa da crítica. Em segundo lugar, ela atribui normatividade a algo que é, ao mesmo tempo, considerado um dado imediato, ou bem aceitando os termos do debate inferencialista, contudo, recaindo no que Sellars chamou de “mito do dado”, ou acatando alternativamente um conceito vitalista de normatividade, ainda mais certamente alheio ao pensamento de Adorno (Morgan, 2007, p. 125ss.). Por fim, a posição implica os mesmos problemas indicados por Badiou e Geuss, e colocaria Adorno diante do impasse entre ter de avalizar toda a dor enquanto tal e, ao mesmo tempo, não poder creditar o suficiente aquela que instrui a sua própria crítica.

2 Sofrimento e reconhecimento

Fleck não deixa marcas, em seu texto, sobre quem lhe inspeciona o porte do documento que dá o direito de criticar, todavia, Sommer o faz. Trata-se de Honneth, a quem o problema da relação entre normatividade e sofrimento interessa, por razões internas ao seu próprio projeto de fundar uma “teoria crítica da sociedade” como teoria do reconhecimento. Em um texto dos anos 2000, Honneth acusa: “[...] é verdade que se encontram remissões à inevitabilidade dos impulsos somáticos de sofrimento em inúmeras passagens [de Adorno], mas uma fundamentação de sua avaliação normativa ou de crítica social nunca acontece” (Honneth, 2007, p. 89). O próprio Honneth crê poder suplementar esse “déficit”, entendendo Adorno melhor do que ele mesmo se entendia. Quando Adorno alude a “impulsos de sofrimento” (a expressão, na verdade, é de Honneth, não de Adorno), ele visaria a algo diferente do uso cotidiano do conceito. “Seria preciso mostrar”, explicita Honneth, “[...] que esses impulsos possuem um conteúdo cognitivo cujo núcleo consiste na intenção ou no desejo de uma superação das relações vitais patológicas dadas” (Honneth, 2007, p. 90), e, para o seu herdeiro espúrio na sucessão da Casa de Frankfurt, Adorno, de fato, contaria com a maior parte dos elementos necessários para fazê-lo.

Ademais, quando Adorno afirma que “[...] o momento corporal anuncia o conhecimento de que o sofrimento não deve ser, de que as coisas devem ser diferentes” (Adorno, 2003a, p. 203), Honneth entende que, para Adorno, o sofrimento revela, embora rudimentarmente, uma atitude intencional cognitiva sobre as limitações atuais de efetivação dos potenciais da razão, uma espécie de saber que algo que deveria ser não é. Adorno não se preocuparia com o sofrimento como “experiência explícita e articulada linguisticamente”, mas o pressuporia “[...] ‘transcendentalmente’ onde quer que se possa presumir justificadamente que as pessoas precisem experimentar uma perda da integridade da autorrealização e da felicidade quando passam por uma limitação de suas faculdades racionais” (Honneth, 2007, p. 88).

Honneth está correto em constatar inicialmente que, em Adorno, o sofrimento não apresenta em si mesmo nenhuma justificativa normativa. Ainda assim, tenta atribuir ao sofrimento uma função na economia da armação normativa moderna, concedendo-lhe um conteúdo cognitivo e, com isso, ao menos a capacidade de levantar pretensões normativas. Sofrer, de algum modo, é sentir que não se deve sofrer; mais do que isso, é sentir que algum potencial normativo não se encontra efetivado. Para sustentar isso, Honneth busca nas reflexões de Adorno sobre a infância indícios que reafirmem, de fato, a sua própria teoria da normatividade. É das suas próprias experiências de plenitude afetiva da primeira infância que Adorno extrairia a “imagem normativa” na qual se ancoraria a sua crítica ao capitalismo, e esse estado fusional primeiro seria aquilo que “[...] sempre desperta o desejo de se libertar das restrições sociais impostas a nossas capacidades mentais” (Honneth, 2007, p. 92). Daí o “conteúdo cognitivo” e a pretensão normativa inerente à dor: o sofrimento (que aqui, deixando de lado o texto de Adorno, Honneth restringe ao sofrimento mental) seria sempre uma ofensa a uma pretensão normativa prévia a ele próprio e que não se confunde com ele, de imediato.

O próprio Honneth, em seu caminho até a teoria do reconhecimento, havia sustentado, contra Habermas, que a teoria crítica deveria se apoiar não nas pretensões de validade normativas defendidas argumentativamente, na esfera pública, todavia, em formas mais puramente expressivas de manifestação de inconformismo, as quais, justamente pelo grau de opressão a que estão submetidas, não podem chegar a se articular de modo conceitualmente elaborado ou mesmo sequer chegar à linguagem. A esse elemento, Honneth chamou, na década de 1980, de “sentimento do injusto” (Honneth, 2000a, p. 115), a fim de destacar uma forma de sofrimento que, independentemente de sua articulação linguística, ainda assim conteria um elemento de normatividade que poderia fundar a crítica.

Após uma resposta de Habermas (1984, p. 485 ss., n. 14), Honneth se convence de que o próprio sentimento negativo (ou sofrimento, se quisermos) não carrega em si mesmo um índice normativo inequívoco do qual a crítica pudesse imediatamente se prover. “O sentimento de estar de algum modo fora da rede de reconhecimento social representa em si uma fonte motivacional altamente ambivalente de resistência e rebelião social; a ela falta todo índice direcional que pudesse estabelecer por que caminhos a experiência de desprezo e humilhação deve ser combatida” (Honneth, 2000b, p. 108). Em outras palavras: as pessoas sofrem também por más razões, sofrem sem saber por que razão sofrem e sofrem até mesmo sem saber que sofrem. Daí a solução encontrada mais tarde pelo autor. Não o próprio sofrimento, mas a norma de reconhecimento prévia que, ofendida, engendra sofrimento (quer aquele que sofre saiba disso, quer não), é que deve fundamentar a crítica. E é essa solução que Honneth quer ter encontrado, anos mais tarde, na teoria social de Adorno, tornando-o um teórico do reconhecimento em “déficit” consigo mesmo.⁶

3 Recolocando a questão

Sommer tem boas razões, portanto, para tentar se opor a Honneth. Certamente, Adorno não quer reduzir, como Honneth, o sofrimento a índice de uma violação de uma norma social, esta, de fato, a instruir a crítica. Ao contrário, segundo Adorno, são as próprias normas sociais vigentes que geram sistematicamente sofrimento: “A sociedade é experimentada em choques, em golpes repentinos e brutos [...] perpetrar essas feridas é o modo como a sociedade se impõe aos indivíduos” (Adorno, 2003d, p. 24). A solução de Sommer, no entanto, nem por isso é mais satisfatória. Embora recuse a específica resposta dada por Honneth, ela aceita os termos da pergunta, atribuindo então normatividade de modo imediato ao próprio sofrimento, quando, na verdade, seria antes o caso de afastar, a partir da noção de sofrimento, a própria imposição de fundamentação normativa da crítica. Por sua vez, Honneth tem razão, ao notar que o sofrimento humano não é um dado bruto que tivesse em si mesmo algum sentido prévio ao modo como é vivido, em uma forma de vida específica. Nem a solução de Fleck-Sommer, nem a de Honneth, portanto, entretanto, algo que é o negativo das duas: o sofrimento nem é normativo, de modo imediato, nem é simplesmente índice de uma violação de expectativa normativa anterior (ou, ao menos, não é nessa qualidade que ele importa para a crítica). É preciso ir, pois, a Adorno, de sorte a ver como nele se relacionam sofrimento e normatividade.

4 Uma ética da compaixão?

A postura normativa fundada da negação do sofrimento é, em geral, apreendida pelo que se denomina ética da compaixão, enfatizando-se não tanto o imperativo racional de repelir o sofrimento por princípio, mas a própria reação empática, portanto, também sofrida, diante do sofrimento alheio. Como vimos, é exatamente de assumir uma ética da compaixão que Badiou acusa Adorno. Trata-se de uma espécie de participação no sofrimento do outro, como denota a palavra alemã para compaixão, Mitleid. Enquanto a dor do outro também me dói, meu próprio incômodo me motiva efetivamente a querer aboli-la. Schopenhauer definiu a compaixão como “[...] a mais direta participação, independente de qualquer outra espécie de consideração, primeiramente no sofrimento de outra pessoa e, por meio disso, na prevenção ou na supressão desse sofrimento” (Schopenhauer, 2016, p. 107), e assim a explica:

Sem dúvida, Adorno não está muito distante de Schopenhauer, no que diz respeito à determinação da motivação moral. Esse outro filósofo de Frankfurt é, provavelmente, a influência mais importante na determinação no que Adorno chamou um pouco desajeitadamente de “das Hinzutretende”, o “fator suplementar”, na tradução brasileira da Dialética Negativa.⁷ Ele é introduzido, na Dialética Negativa, justamente após um parágrafo denominado “Experimenta crucis”. O que Adorno não sente necessidade de dizer expressamente, naquele parágrafo, é que experimentum crucis, ou experimento crucial, é a alcunha dada por Schopenhauer a um experimento de pensamento moral para determinar qual é o móbil empírico da decisão que leva à ação moral, a saber, a compaixão (Schopenhauer, 2016, p. 130 ss.). No parágrafo seguinte, Adorno acrescenta: “[...] os experimentos morais mostram um fator que pode ser chamado suplementar” (zeigen sie ein Moment, das [...] das Hinzutretende heissen mag) (Adorno, 2003a, p. 226). Adorno quer problematizar a terceira antinomia da razão pura kantiana, aquela que opõe liberdade e necessidade causal, a partir - como se nota - de um elemento de inspiração schopenhaueriana. A antinomia, que desempenha um papel central na filosofia moral adorniana, opõe a tese da causalidade da liberdade (“A causalidade segundo leis da natureza não é a única da qual os fenômenos do mundo como um todo podem ser derivados. É ainda necessário assumir uma causalidade pela liberdade para explicá-los”) à antítese da estrita necessidade das causas eficientes da natureza (“Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece apenas segundo leis da natureza”) (Kant, 1956, KrV B472ss.).

Lá onde Kant precisa separar dois pontos de vista, um fenomênico e um numênico, para deslindar a antinomia, Adorno vê antes um “salto brusco” da necessidade à liberdade moral, e a esse salto dá o nome de “fator suplementar”. Se, em Kant, esse fator não tem caráter causal, de móbil da ação, mas antes provém, de algum modo, do próprio aspecto numenal da consciência e sua vontade racional, Adorno contrapõe que, na verdade, “[...] o fator suplementar é impulso, resto de uma fase na qual o dualismo entre extra e intramental ainda não tinha se consolidado inteiramente”, e, por isso, ele é “[...] ao mesmo tempo intramental e somático [e] impele para além da esfera da consciência, uma esfera à qual, porém, ele pertence” (Adorno, 2003a, p. 226 ss.). É este assim chamado fator suplementar que faz com que, no mundo real, o asno de Buridan se decida de algum modo por uma das opções equipolentes que se lhe oferecem e não morra imobilizado pelo puro cálculo racional.

Adorno reconheceu um papel eminentemente moral nesse fator suplementar. Ao introduzir a ideia de um novo imperativo categórico (que ajamos para que Auschwitz não se repita), ele recusou enfaticamente a possibilidade de justificá-lo ou mesmo de tratá-lo discursivamente, pois “[...] nele pode-se sentir na carne o momento do fator suplementar no domínio ético. Na carne, pois ele é a aversão - uma aversão que se tornou prática - à dor física insuportável à qual os indivíduos são expostos” (Adorno, 2003a, p. 358). Estamos perto novamente do resultado do experimentum crucis de Schopenhauer e da sua demonstração da gênese das ações morais na compaixão pelo outro. A experiência somática, em terceira pessoa, da dor intolerável do outro não apenas motiva psicologicamente a ação moral, mas engendra, para Adorno, o próprio salto do determinismo causal de nosso comportamento à ação verdadeiramente livre, criando as condições para o ato moral.

Tudo parece dar a crer que Badiou, afinal, está com a razão. Não apenas à primeira vista, todavia, mesmo depois de algum exame, Adorno parece mesmo subscrever uma ética da compaixão. Note-se, no entanto, que, ainda que este fosse o caso, a compaixão, ou sua versão adorniana, “o fator suplementar no domínio ético” - nesse aspecto, aliás, tal como em Schopenhauer - não desempenha nenhum papel de fundamentação ou justificação normativa, nem para a ação individual em geral nem, ainda menos, para a própria atividade teórico-crítica (como quer Fleck). Tampouco tem o fator suplementar qualquer teor normativo próprio (como quer Sommer). Na passagem mencionada, o fator suplementar não justifica o novo imperativo categórico, o qual permanece infundado e injustificado. O fator suplementar apenas nos impele (na interseção entre o somático e o mental) àquele imperativo, ou a uma atitude prática a ele correspondente.

Assim como não há nenhuma normatividade inerente ao medo que sentimos diante de um perigo (não é, em si mesmo, nem bom nem mau, nem prescrito nem proscrito seguir o que “manda” o medo), não há tampouco normatividade intrínseca, nem mesmo, no exemplo extremo de Adorno, na aversão à dor física insuportável do outro. Que mesmo a minhoca fuja da dor, no exemplo de Sommer, mostra o quão longe estamos de qualquer normatividade, salvo se quisermos atribuir a Adorno implausivelmente uma noção canguilhemiana de normatividade vital. O impulso de “solidariedade com os corpos torturáveis” é “imanente ao comportamento moral”, e não algo que o fundamenta “de fora”; ao contrário: ele “[...] seria desmentido pelo esforço inescrupuloso de racionalização” (Adorno, 2003a, p. 281). A aversão pode estar na gênese de uma postura moral, mas nem por isso a justifica (como visto acima, nas tentativas de Honneth de extrair uma normatividade do “sentimento do injusto”). Pense-se apenas na sentença de Walter Benjamin, citada com aprovação por Adorno, de que a execução da pena de morte poderia bem ser um ato moral, mas jamais a sua legitimação, i.e., sua justificação (Adorno, 2003a, p. 282). Se o próprio fator suplementar não tem caráter normativo, ainda menos pode fundamentar normativamente a crítica.⁸ Poderíamos parar por aqui, se, de fato, o fator suplementar fosse a última palavra de Adorno a respeito da compaixão.

5 Defender a compaixão de seus admiradores

Todavia, não apenas Schopenhauer, mas também aquele que nesse aspecto é seu antípoda, Nietzsche, cumpre um papel na qualificação teórica do sofrimento por Adorno. Vladimir Safatle (2012, p. 287ss.) nota que, embora haja em Adorno uma aversão moral que provém de “[...] um impulso corporal, de certa angústia física que talvez seja a base do que se chamou um dia de compaixão”, “[...] não devemos entender imediatamente tal impulso corporal como compaixão pelo outro”, pois “Adorno reconhece existir ao menos um momento de verdade na crítica nietzscheana à compaixão”. Joseph Früchtl (1991, p. 37) mostra como “[...] a relação de Adorno com a compaixão é ambivalente”,⁹ e classifica três tipos de críticas dirigidas por ele à ética da compaixão, em geral: a) a compaixão nega a vontade, tem aspectos quietistas e ascéticos; b) a compaixão é uma exceção que confirma a regra da fria moralidade burguesa, é um salto para fora da normatividade burguesa, que, entretanto, visa ainda a atingir fins burgueses; c) por fim, a compaixão é indício histórico da liquidação do indivíduo no capitalismo tardio. Ora, salvo o terceiro, de tom marxiano, estes são todos temas nietzschianos.¹⁰ No curso de 1963, Problemas de filosofia moral, por exemplo, Adorno argumenta:

Adorno descreve Nietzsche, o crítico mordaz da compaixão, como “[...] bondoso, terno, receptivo e nada egoísta” (Adorno, 2003c, p. 109). Bem distante, portanto, daquela “frieza burguesa” (Adorno, 2003c, p. 83; 2003a, p. 356) à qual a crítica da compaixão nietzschiana remete à primeira vista. É bastante curioso, portanto, que, para destacar o aspecto que se supõe ser normativamente autocertificante do sofrimento, Adorno apele à frase do Zaratustra: “A dor diz: passa”. Pois, se há um filósofo para quem a dor não é, em si mesma, um mal, é certamente Nietzsche. Ao contrário, a capacidade de suportar a dor e de dar a ela um sentido, a tal ponto de o modo de encarar o sofrimento retroagir sobre a sua própria intensidade, sempre foi um tema de sua reflexão e de sua crítica à hipersensibilidade, assimilada ao niilismo.¹¹

Como é possível, por conseguinte, que Adorno recorra a Nietzsche, o filósofo do imperativo “endureça!” (Nietzsche, 1999a, p. 268), que vê o ideal de abolição do sofrimento como doentio, como é possível que Adorno a ele recorra para, segundo se supõe, argumentar que o sofrimento se fundamenta normativamente a si mesmo?¹²

6 De uma frieza a outra

Um olhar à crítica de Adorno ao revisionismo psicanalítico talvez ajude a esclarecer a questão. Sabe-se que, por detrás de Karen Horney, nomeada por Adorno, é Erich Fromm o visado indiretamente pelas objeções de Adorno (cf. Carvalho, 2024). Entre as objeções dirigidas por Adorno à psicanálise revisada, encontra-se uma defesa da ortodoxia freudiana no que diz respeito à postura fria (isto é, não manifestamente empática ou piedosa) do analista, diante do sofrimento do analisando. Tal como Nietzsche, para Adorno, “na negação da compaixão”, “[...] salvou a confiança inabalável no ser humano, confiança que é dia após dia traída por toda afirmação consoladora” (Adorno e Horkheimer, 1987, p. 143), também Freud, em sua leitura, apresenta uma “misantropia” que “[...] não é outra coisa que aquele amor desesperado e a única expressão de esperança que ainda resta” (Adorno, 2003d, p. 38).

Enquanto os revisionistas sustentavam que a clínica deveria oferecer ao paciente um acolhimento afetivo que constituísse um ambiente seguro, privilegiando a transferência, Adorno defendia a posição original freudiana de que o analista deve ser frio como um cirurgião: “A frieza de Freud, que rejeita qualquer imediatidade simulada entre o médico e o paciente e confessa abertamente a natureza profissionalmente mediada da terapia, mais do que o consolo reconfortante e o calor ordenado, honra a ideia de humanidade ao eliminar implacavelmente a ilusão de humanidade” (Adorno, 2003d, p. 37ss.). Ainda que o analista reconheça o sofrimento do paciente, sua reação às manifestações do sofrimento não pode ser de validação imediata, por meio de um amparo afetivo, sobretudo quando ele recebe uma retribuição pecuniária pelo amor que afeta, sob o risco de transferir ao analista uma relação patológica de dependência estabelecida alhures.

Se, portanto, a frieza é o “[...] princípio fundamental da subjetividade burguesa sem o qual Auschwitz não teria sido possível” (Adorno, 2003a, p. 356; cf. Gruschka, 2014), há, porém, uma frieza refletida, única capaz de nos destacar da falsa imediatidade, e da imediatidade falsa, da vida. Assim como “[...] quem pensa não se enraivece na crítica”, pois “[...] o pensamento sublimou a raiva” (Adorno, 2003e, p. 798), o pensamento crítico não se deixa levar sem reflexão pelo páthos mobilizado pelo sofrimento alheio, não se permitindo nem projetar em si próprio o sofrimento que pretende ver no outro, nem projetar a si próprio como sofredor do sofrimento do outro.

Em Adorno, mostra Felipe Catalani, “[...] o amor compassivo torna-se pior que o ódio, e é em razão do amor que a compaixão deve se transformar em frieza crítica” (Catalani, 2019, p. 170ss.). Não há, portanto, ética da compaixão em Adorno, e o motivo schopenhaueriano, certamente valorizado, é acolhido e transformado criticamente, em nome da salvação de seu próprio teor de verdade. Nas palavras de Vladimir Safatle (2010): “[...] a compaixão deve ser criticada sem ser completamente descartada. Como sempre se volta a velhas palavras, devemos dizer que a compaixão deve ser superada mediante uma negação que conserva”.¹³ Isso significa que o que se apresenta como imediato no sofrimento é atravessado e desdobrado em suas complexas mediações. Em outras palavras: “O interesse da teoria crítica está na causa do sofrimento” (Catalani, 2019, p. 171). Trata-se da mesma solução encontrada por Zuidervaart contra Cook. Mas agora a reconhecemos em Adorno, e não contra Adorno.

Conclusão: Que lugar para o sofrimento?

Mas, por fim, convém voltar o olhar a algumas das passagens fundamentais de Adorno sobre o sofrimento, a fim de enfrentar, neste ponto, a própria questão. O sofrimento, não sendo normativamente autocertificante, não pode ser o “fundamento normativo da crítica” ou coisa que o valha. Contudo, será que Adorno, de fato, não incidiu nesse equívoco? Com efeito, o problema do sofrimento parece mover o pensamento adorniano para além de toda imanência e levá-lo a extrapolar toda autolimitação do pensamento pela reflexão: “[...] a não ser que decepe a si próprio, o pensamento deságua na transcendência, indo até a ideia de uma constituição do mundo na qual não apenas seria abolido o sofrimento existente, mas mesmo o sofrimento irrevogavelmente passado seria revogado” (Adorno, 2003a, p. 395). Passagens como essa se tornam ainda mais desafiantes, à luz das desconcertantes referências positivas de Adorno à ressurreição da carne cristã (Adorno, 2003a, p. 393) e à improvável possibilidade, que todavia é mantida aberta pelo pensamento, de uma “abolição da morte” pela “[...] disposição sobre processos orgânicos” (Adorno, 2003b, p. 518).

Em outras palavras, Adorno parece estar falando sério sobre a abolição do sofrimento, tratando-o não como um princípio regulativo, mas como finalidade constitutiva da atividade crítica (cf. Pucciarelli, 2019, p. 199ss.). Limitar o pensamento que se move especulativamente até a transcendência é, para Adorno, decepá-lo, e, se não corta a própria cabeça, o pensamento livre e impulsionado pela própria dor não pode evitar chegar à ideia da abolição do sofrimento. Entretanto, Adorno sabe bem que uma carência do pensamento não o autoriza a posicionar o objeto do qual se carece, do contrário, sua crítica a Heidegger se aplicaria a ele mesmo (cf. De Caux, 2020). Assim, todos aqueles temas reaparecem em uma das passagens mais célebres da Dialética Negativa:

Nessa passagem citada com tanta frequência quanto descuido,¹⁴ o “fator suplementar”, das Hinzutretende, aparece sem ser nomeado. A liberdade - desta vez a liberdade do pensamento crítico, que é crítico porque livre - se encontra no salto que o pensamento dá para fora da lei que lhe é prescrita pelo objeto (i.e., no salto para fora da necessidade), e esse salto não é puramente mental, mas mental e somático, como reação impulsionada pela dor. A capacidade de sofrer - capacidade que, no mundo administrado, pode inclusive se perder - é que permite aos indivíduos separar o essencial do não essencial, e é o sofrimento que possibilita destacar no mundo aquilo que precisa ser conhecido e motiva a ir atrás de sua verdade.¹⁵ Que a dor impila o pensamento (“Toda dor e toda negatividade, motor do pensamento dialético” (Adorno, 2003a, p. 202)), isso é condição de sua verdade, de seu interesse pela transformação do mundo, de seu liame com a objetividade - e justamente lá onde o pensado aparece como o mais subjetivo. “Toda expressão é rastro de sofrimento” (Adorno, 2003f, p. 98), e isso vale tanto para a arte quanto para a teoria.

É mais claro, agora, o que pode significar a menção ao cântico de Zaratustra. Voltemos ao lugar onde Adorno o cita: “O fator somático [leibhaft] anuncia ao conhecimento que o sofrimento não deveria ser, que deveria ser diferente. ‘A dor diz: passa’” (Adorno, 2003a, p. 203). A recusa da dor não fundamenta a crítica, no entanto, a própria dor é que move, impele o pensamento dialético, impedindo-o de apenas aceitar o que é dado como realidade. Dessa vez, não se trata apenas de uma troca de palavras: se a dor tem alguma relação com o pensamento crítico, ela está mais perto de uma relação causal do que de uma relação de justificação racional. A tese de Adorno é que todo pensamento crítico é movido pelo sofrimento - o que não é o mesmo que dizer que todo sofrimento leva ao pensamento crítico. E não somente o pensamento, mas a ação social do ser humano é, para Adorno, movida pela tentativa de evitar o sofrimento, o qual converge com a autoconservação (Adorno, 2003a, p. 203).

Adorno sabe bem que não é possível antecipar pela teoria até que ponto o sofrimento humano pode ser abolido ou aliviado (Adorno, 2003a, p. 203). Sabe também que não faz sentido “julgar” o sofrimento, distingui-lo entre um sofrimento bom e um sofrimento mau. Se, por um lado, ele se refere sempre à permanência do sofrimento sem sentido em um mundo no qual o trabalho se tornou sem sentido, i.e., obsoleto, por outro lado, a ideia de um sofrimento com sentido, no mesmo contexto da obsolescência do trabalho, soa imediatamente ideológica, a exigir sacrifícios “justificados” em nome de alguma teodiceia mundana ou de alguma expectativa de compensação futura, seja individual, seja coletiva. “[Q]uando falta a seriedade, a dor, a paciência e o trabalho do negativo” - para citar aqui Hegel (1986, p. 24), não sem alguma ironia -, não há mais sofrimento que se justifique ou ganhe sentido, em vista de algo de cuja construção ele pudesse participar. Mas, justamente, não é como “correto” ou “incorreto” que o sofrimento participa da economia conceitual da Dialética Negativa. Não importa a Adorno determinar qual sofrimento deve ou pode ser abolido. Porém, há sofrimento que não o foi, quando poderia ter sido, e este ainda impele o pensamento crítico:

Para reiterar a conclusão anterior: impelido pelo sofrimento, o pensamento crítico é aquele que busca as causas do sofrimento. O sofrimento nunca é encarado por Adorno apenas em seu valor de face, como um imediato ou como portador de pretensões normativas dadas, contudo, como condensação de mediações sociais e psíquicas múltiplas e complexas, as quais precisam ser decifradas para que o sofrimento seja levado a sério. Quem compreende por que se sofre compreende que não se sofre sozinho, e compreende que o sofrimento não pode ser medido, quantificado, hierarquizado ou disputado, mas, sem deixar de levar em conta sua distribuição desigual entre os indivíduos, precisa ser desindividualizado, em vista de suas proveniências comuns.¹⁶ Quem compreende por que se sofre compreende também que não há caminho linear para a minoração do sofrimento que não passe também por sofrimento, de modo que é enganoso identificar imediatamente o sofrimento com “o mal” ou com “aquilo que não queremos”.

Se há algo, portanto, que não está implicado na dialética negativa adorniana, são as teses de que a verdade teórica ou a correção moral, de algum modo, emanam da posição da vítima que sofre, que o sofrimento é autocertificante, é equivalente ao mal ou a algo que não é racional desejar, ou ainda que os critérios da crítica coincidem com a sensibilidade à dor do crítico. A tese adorniana de que o sofrimento move a crítica diz respeito antes às ideias de que a teoria não é neutra, porém, interessada e somaticamente implicada no seu objeto, e que isso, paradoxalmente, vincula suas pretensões de objetividade justamente a seu caráter expressivo, afastando-a de toda aceitação do mundo como um dado meramente registrado pela teoria.