Algunos problemas con el inmortalismo por ben best

ALGUNOS PROBLEMAS CON EL INMORTALISMO POR BEN BEST
En la tierra de Oden / Hay una montaña / Que se eleva a miles de metros de altura. / Una vez
cada millón de años / Un pajarillo se acerca volando / Para afilar su pico en la montaña. / Y
cuando esa montaña / Sólo sea un valle / Eso para la Eternidad será... / Sólo un día.
Oí esta canción en inglés cuando estaba en mi segundo año de Universidad. Es una
traducción de una canción popular austríaca que todavía me conmueve. Desde que era un crío,
siempre he ansiado vivir eones, y todo cuanto hace referencia a la prolongación del tiempo
ejerce un poder hipnótico sobre mí. Mucho antes de haber oído hablar de criónica, tenía una
vida muy fantasiosa y me imaginaba siendo el único sobreviviente de la humanidad después de
que la Tierra se hubiera convertido en un infierno de volcanes y fuego. Pero, a pesar de que no
existen límites con respecto al tiempo que deseo vivir, creo que existen buenas razones para
creer que el inmortalismo es un objetivo irreal, además de autocomplaciente. Las palabras
“para siempre” no implican un período de tiempo muy largo, sino una eternidad, y eso va más
allá de la concepción realista.
Podemos aplicar modelos matemáticos en un tiempo infinito para hacer ciertas
estimaciones: preferiría que me dieran un dólar hoy a que me lo dieran dentro de un año. De
igual forma, el valor de estar vivo el año que viene es para mí mucho mayor que el de estar
vivo al siguiente, y mucho más que estar vivo dentro de cien años. El valor presente del dinero
puede compararse a su valor futuro si lo elegimos en el presente o en el futuro, y se excluyen
el uno al otro. Una elección excluyente no puede aplicarse a la vida presente ya que estar vivo
en el futuro depende precisamente de la existencia de la vida presente (la principal razón por la
cual debe darse mayor importancia a la vida en el presente). No obstante, pueden producirse
ciertas variaciones en el valor de estar vivo en el día de hoy.
Digamos que, para mí, vivir en el 2005 tiene un 98% de importancia con respecto a
estar vivo en el 2004; de este modo puedo calcular el valor de la inmortalidad de la siguiente
forma:
0
0,98N
n


 = 1 / (1 - 0.98) = 50
Es decir, valoro la inmortalidad sólo 50 veces más que estar vivo durante otro año. Si
esto no parece razonable pregúntese a sí mismo: “Estar vivo durante un año a la edad de 100
años, ¿es realmente tan importante como estarlo a la edad de 1.000 o de un millón?” Debe ser
que los hechos del futuro, incluso el de estar vivo, tienen menos importancia o urgencia
personal que los hechos del presente.
Para ser aún más contundentes; si supiera con seguridad que a la edad de un millón de años
sería eliminado sin ninguna esperanza de vida mayor, ¿sería este hecho más trágico que si
sucediera a los diez millones de años? ¿O a los diez mil millones? ¿O a los diez trillones?
Incluso después de diez cuatrillones de años, no podríamos saber si hemos alcanzado ya la
inmortalidad porque eso nos tomaría una eternidad.
Imagine que tiene un millón de dólares y que va a emplearlos en asegurar su
supervivencia en cualquier año determinado. Si emplea todo ese dinero en sobrevivir sólo el
año siguiente, las oportunidades serían muy buenas pero tal vez no lo fueran para el año
siguiente. Por el contrario, si empleamos un dólar al año para sobrevivir durante un millón de
años nos resultaría difícil incluso pasar un año con tan solo un dólar para comida, alquiler,
medicamentos, seguridad, etc. Empleando más dinero en las próximas décadas aumentamos
la posibilidad de ganar más dinero para invertirlo en las décadas siguientes. Esta analogía con
el dinero deberíamos aplicarla también a la dedicación y a otros esfuerzos que también son
necesarios para ampliar la vida.
Conocí a un “inmortalista” que discutía muy acaloradamente conmigo cuando le
sugería que la inmortalidad física, probablemente no era posible ni merecía que se le prestara
atención y que, por tanto, él no debería ocuparse de los trámites burocráticos criónicos (mejor
que se preocupara por cuestiones filosóficas). Aunque muchos defensores de la inmortalidad
física han hecho todos los trámites, yo sigo pensando que poner tanto empeño en la
inmortalidad física está fuera de lugar; es preferible prevenirse de lo apremiante. Incluso si
nuestra propia supervivencia inmediata no estuviera en peligro, sí que hay peligro para otros (y
al final también para uno mismo) si no se presta atención a los problemas reales y nos
perdemos en ensoñaciones futuras, eso sí, mucho más caprichosas y entretenidas. En cuanto

a las prioridades, creo que resolver las disposiciones criónicas y avanzar para asegurar que se
lleven a cabo es un buen primer paso. Sería bueno trabajar para ampliar la vida al máximo,
pero sólo después de que se haya dedicado suficiente atención al tratamiento y prevención del
cáncer, de las enfermedades cardiovasculares y de los accidentes fatales. Otra forma de hacer
las cosas mal es poner demasiado empeño en lo previo y olvidar lo posterior. Un ejemplo muy
triste al respecto es Frank Cole, investigador en medicina antienvejecimiento y practicante de la
restricción calórica. También planificó las disposiciones criónicas y fue técnico de traslados de
ALCOR, pero murió en el norte de África como consecuencia de una exposición a demasiados
riesgos en su deseo de “enfrentarse a la muerte”. Por lo tanto, deberíamos dar la mayor
prioridad a todo lo que respecta a la seguridad inmediata.
Otro problema importante con el inmortalismo es que se opone a la religión. No es una
afrenta a la religión hablar de una vida de 100 años o incluso de 1.000; después de todo, se
dice que Matusalén vivió 969 años. Decir que una vida de 1.000 años es una afrenta a Dios
sería insultar a Dios (si es que existe), porque ¿qué son 1.000 años o un millón comparados
con la Eternidad?
Si los seres humanos estuviéramos a salvo de sufrir enfermedades y senescencia, las
únicas causas de muerte serían los accidentes, los asesinatos y el suicidio. Bajo tales
circunstancias, se estima que de una población de mil millones de habitantes, un adolescente
de 12 años tendría una esperanza de vida de 1.200 años y un máximo de 25.000 (es decir, uno
entre un millón, viviría 25.000 años). Así, puedo decir que mi objetivo es vivir mil años. Esto no
significa que no me gustaría vivir más, pero me centraré en mi objetivo. De este modo vemos
que tanto la criónica como la ciencia antienvejecimiento son meras extensiones de la medicina,
más que un desafío a la religión (los pacientes criónicos no han muerto, sólo permanecen
inanimados). En términos prácticos, tiene menos probabilidades de morir en manos de un
médico reaccionario alguien que dice simplemente quiere prolongar su vida que alguien que
pretende ser inmortalista y que, por lo tanto, puede ser visto como un blasfemo.
Cuantos más crionicistas puedan presentarse a sí mismos como partidarios de la
extensión de la vida en lugar de inmortalistas, mejores oportunidades habrá de que se acepte
la criónica con naturalidad, o al menos de que sea tolerada por la medicina, la religión y la
sociedad. Por tanto, cuanta mayor aceptación tenga, mejores oportunidades de sobrevivir
tendremos.
Algunos cuestionan que la inmortalidad sea posible debido a hechos como la extinción
del sol, la muerte del universo y la descomposición de protones. Me parece complicado dar
importancia, ni siquiera teórica, a tales asuntos. Los más inmediatos para nuestra
supervivencia son mantenernos vivos tanto como sea posible, eliminar el envejecimiento y las
enfermedades, y asegurarnos que la criónica funcione. Si podemos resolver estos problemas
tendremos cientos o miles de años para pensar en otras amenazas. Si no podemos, los otros
problemas son irrelevantes. Si dentro de 200 años estoy vivo y en condiciones saludables, los
problemas más complicados de la mortalidad se habrán resuelto, y las oportunidades de
encontrar modos de asegurar la supervivencia durante otros 800 años serán triviales en
comparación.
No obtendremos muchos beneficios preocupándonos por lo que vendrá después de
esos 1.000 años. No podemos comprender lo que nos depara el futuro ni las condiciones de
vida y supervivencia que tendremos entonces, así que intentándolo, lo único que haremos será
malgastar esfuerzos. Los objetivos de supervivencia más inmediatos son vivir durante más
tiempo, ya sea para beneficiarnos de la inversión del envejecimiento gracias a la tecnología o
para llegar a ver la reversibilidad de la animación suspendida del cerebro. Y eso podría ocurrir
en cualquier momento en los próximos 10 ó 15 años.
Para aquellos que sobrevivan a los próximos 50 años, durante los cuales se prevé
acabar con el envejecimiento (al menos eso creo), el siguiente reto será sobrevivir a las
muertes accidentales y aprender a vivir seguros. Justo después habrá que evitar la muerte por
asesinato, ya que los avances de la ciencia siempre incluirán el poder de algunas personas
para aniquilar a otras de formas cada vez más sofisticadas. El siguiente problema será la
autoaniquilación por transformación. A medida que la gente se mejore con fármacos
inteligentes, complementos biológicos, hardware computacional y de comunicaciones,
migración a otras plataformas, etc., podría perder con facilidad su “yo” en el proceso.
Si bien es cierto que, cuanto más vivimos más hábiles nos volvemos para sobrevivir,
también es cierto que sólo necesitamos ser víctimas de un asesinato o de un accidente para
ser eliminados de forma permanente. Sin embargo, aunque vayamos disminuyendo la
probabilidad, es inevitable un hecho de fatales consecuencias después de un tiempo.

¿Ganamos algo intentando enfrentarnos hoy a los problemas de supervivencia que nos
acecharán dentro de un milenio? ¿No tenemos ya suficientes problemas a los que enfrentarnos
sin necesidad de presentarnos como enemigos de la religión? Concentrémonos en prolongar
nuestras vidas lo suficiente como para poder dar el siguiente paso o no habrá más pasos que
dar. Hagámonos entonces, antes que “inmortalistas”, defensores de la extensión de la vida,
intentando sobrevivir los próximos mil años.
UNA INTRODUCCIÓN A LA MORALIDAD INMORTALISTA
Marc Geddes
El deseo de inmortalidad es uno de los sueños más profundos e imperecederos de la
humanidad. Pero, ¿es un sueño noble? Las tecnologías avanzadas, como la biotecnología y la
infotecnología, parecen ser grandes promesas a la hora de ampliar la expectativa de vida y
restablecer la juventud en algún momento de un futuro no tan lejano. Pero, incluso si asumimos
que la prolongación radical de la vida fuera posible, algunos encontrarían la idea como
preocupante. Hay filósofos que dicen que la búsqueda de la inmortalidad es moralmente
errónea porque debemos aceptar el envejecimiento y la muerte como elementos necesarios de
la vida. En este ensayo, presento un argumento en contra de esta afirmación. Se dirá que no
sólo la búsqueda de la inmortalidad es moralmente acertada, sino que es de hecho ¡el
fundamento básico de la moralidad!
TEORÍA MORAL
Cualquier teoría moral tiene que comenzar en algún punto. Empezaremos con lo que
conocemos como “intuicionismo moral”. El intuicionismo moral es la idea de que algunos
preceptos morales se comprenden gracias a la conciencia consciente directa más que por
argumentos lógicos. Apelando por tanto a la intuición del lector, el precepto inicial es muy
sencillo: “la vida es mejor que la muerte”.
¿Puede demostrarse lógicamente que la vida es mejor que la muerte? La pregunta
admite debate, pero no es necesario iniciarlo, ya que todos los lectores estarán de acuerdo en
que es una buena premisa inicial. No hay que estar de acuerdo en que, en todas las
circunstancias, la vida es mejor que la muerte; en algunas ocasiones puede ser preferible
morir. Todo lo que se dice es que, en general, la vida es mejor que la muerte, y la mayoría
seguramente estará de acuerdo con esta afirmación; de hecho, la preferencia por la vida
parece ser universal en la cultura humana. Es casi universal la celebración de nacimientos y el
pesar por las muertes.
Apliquemos ahora la idea de que la vida es en general mejor que la muerte a la
cuestión ética de la prolongación de la vida. Supongamos que en algún momento en el futuro,
la ciencia encontrará alguna forma de erradicar el envejecimiento y la enfermedad de manera
que, exceptuando los accidentes o la violencia, una persona pudiera vivir indefinidamente.
Supongamos también que la ciencia no sólo puede prolongarnos la vida, sino también revertir
por completo cualquier incapacidad y síntoma derivados del envejecimiento, de forma que
todos podamos disfrutar del vigor de los 20 años de edad. Dejando a un lado por ahora la
pregunta de si es posible o no, lo que nos preguntamos es si sería ético o no vivir una eterna
juventud. ¿Cuánto querrías vivir si tuvieras la oportunidad de vivir de forma saludable?
Se presentan una serie de posibles objeciones a la oferta de la eterna juventud. Estas
objeciones se pueden dividir en dos categorías: filosóficas y prácticas. Las prácticas incluirían
el problema de la población, la escasez de recursos, la contaminación ambiental, el hecho de
que la eterna juventud sólo estuviera al alcance de los más ricos, y la acumulación de riquezas
y poder por un grupo de inmortales de élite.
No vamos a detenernos ahora en los miles de problemas prácticos que podría causar
la prolongación radical de la vida; simplemente haremos constar que la historia sugiere que
casi todos los avances científicos o tecnológicos provocaron nuevos problemas prácticos
(citemos a Internet, como ejemplo). En el caso de la extensión radical de la vida es realmente
razonable asumir que si algo así pudiera llegar a suceder, crearía algunos problemas pero
todos ellos tendrían solución. Hemos de examinar las razones filosóficas que sustentan el
deseo de prolongar la vida. Si descubrimos que existen poderosas razones éticas para
prolongar la vida, significará que estaríamos más seguros de que esta ampliación ofrecerá un
balance positivo, a pesar de los problemas que surjan de ella.

Mientras que la mayoría de la gente aceptaría que, en general la vida es mejor que la
muerte, hemos de tener en cuenta si esto sólo será cierto en un período de tiempo limitado. Tal
vez la vida es mejor que la muerte durante un instante, pero luego esta premisa deje de ser
cierta. ¿Hay un límite para la afirmación de que la vida es mejor que la muerte? Es difícil ver
porqué podría ser así. Si hay un límite de tiempo, ¿dónde está? Si crees que vivir hasta los 100
años gozando de buena salud es mejor que vivir hasta los 50, entonces ¿por qué vivir hasta los
200 no sería mejor que vivir hasta los 100? ¿Y por qué quedarnos en los 200? ¿Por qué no
continuar hasta los 500? Y si nos hace felices vivir hasta los 500, ¿por qué no hasta un millón
de años, o incluso para siempre?
Una objeción filosófica es la preocupación por el hecho de que cuanto más vivamos
menos valoraremos el tiempo. Después de todo, un principio económico básico es el de que el
valor de un recurso tiende a incrementarse a medida que éste escasea. ¿Valoraríamos menos
un momento si viviéramos más? Otra preocupación es que la gente pueda pensar que su
deseo de prolongar la vida es en cierto modo egoísta. ¿Se convertirían en seres egocéntricos y
narcisistas estos inmortales incipientes?
Ahora se podría decir que tanto las objeciones filosóficas como las prácticas no tienen
ningún mérito. Se verá que no sólo la lucha por una vida más larga aumenta el valor de cada
momento, sino que también aumenta la motivación del comportamiento moral.
VALORAR UNA EXPECTATIVA DE VIDA INFINITA
El primer paso es consecuencia del hecho de que la continuidad de nuestra vida
requiere esfuerzo tanto en un nivel individual como social. Esta continuidad no está garantizada
y existen necesidades básicas de supervivencia: los humanos necesitan aire, agua, comida y
refugio como mínimos absolutos. Hemos de tomar medidas para garantizar la supervivencia,
porque estar vivo da trabajo; en todo momento, los seres sensibles tienen que elegir. Algunas
de las elecciones que tomamos perjudicarán las oportunidades de supervivencia; por el
contrario, otras las aumentarán. Dado que la vida es mejor que la muerte, parece que las
elecciones que perjudiquen a las oportunidades de supervivencia serán malas, mientras que
las otras, serán buenas.
Está claro de todos modos, que centrarnos sólo en la supervivencia a corto plazo no
nos conduce a otro comportamiento ético. Por ejemplo, podemos robarle a alguien la cartera.
Si dentro de ella hubiera un montón de dinero, nuestras perspectivas de supervivencia a corto
plazo mejorarían enormemente, aunque pocos considerarían esto como un comportamiento
moral.
Pero, ¿por qué debería ser nuestro objetivo la supervivencia a corto plazo? Por
ejemplo, robar la cartera de alguien es un comportamiento que favorecería la supervivencia a
corto plazo, pero tal comportamiento, ¿no reduciría las posibilidades de supervivencia a largo
plazo? Imaginemos, que todos viviéramos de un modo primitivo, intentando aprovecharnos de
los demás. En un pasado distante, la vida social era algo muy parecido a eso. Pequeñas tribus
pasaban el tiempo luchando con otras, y las violaciones y saqueos eran su modus operandi
predilecto. Este estado de precivilización se conoce como “Hobbesiano” a partir de las ideas
del filósofo y político Thomas Hobbes.
Hobbes decía que aceptar las limitaciones de nuestro comportamiento era la principal
ventaja a largo plazo; la gente siempre podría robar si tuviera la suficiente determinación para
hacerlo. Si un sujeto A roba a otro sujeto B, los amigos furiosos del sujeto B contraatacarían. Si
uno se comporta mal con la gente, es más que probable que la gente se comporte mal con
uno: Tit for Tat (ojo por ojo). La idea del “contrato social” proviene de Hobbes y Locke [1]. Un
contrato es un acuerdo formal o informal según el cual las partes se comprometen, de modo
recíproco, a reconocerse varias obligaciones. En el caso de un “contrato social”, la idea es que
todos los miembros de una sociedad acuerdan implícitamente actuar según una serie de reglas
ya que, a largo plazo, el hombre que practica el juego limpio será mejor persona que el que
viva en un mundo anárquico “Hobbesiano”. Estas ideas son la base de la filosofía política,
conocida como “Contractualismo”.
Las personas racionales comprenden que las acciones tienen consecuencias. Una vida
sustentada en el delito podría ayudar a corto plazo, pero a largo plazo, el resultado de estas
artimañas sería el asesinato o la encarcelación. El hecho de que reconozcamos esto como
interés a largo plazo para respetar a los demás, nos lleva a comportarnos moralmente. Cuando
respetamos los derechos de otras personas, estas se muestran más cooperativas con nosotros
para el beneficio mutuo. Desde luego, para que esto funcione, la gente ha de aprender a

diferenciar las ganancias a corto plazo de los beneficios a largo plazo. El punto crítico es ser
conscientes de que tenemos un futuro. La gente es más proclive a comportarse moralmente
cuando comprende que tendrá que enfrentarse a las consecuencias de sus actos en el futuro.
Cuanto más lejano sea el futuro que planeemos, mejor comportamiento moral habrá. La gente
que vive un período de tiempo breve, no tiene que experimentar las consecuencias futuras de
sus actos; unas vidas más largas reducirían la tensión entre el individuo y la sociedad.
Hasta ahora, tal vez no se ha reconocido adecuadamente el hecho de que el
comportamiento moral es producto de la capacidad de planear el futuro. Los biólogos
evolutivos han tratado de comprender el comportamiento moral altruista, en términos de las
posibles ventajas que podría proporcionar a la supervivencia. Pero el comportamiento moral no
puede explicarse teniendo en cuenta sólo el corto plazo.
En un artículo reciente en Nature [2], se propuso un dilema moral. Se pedía a dos
sujetos que repartieran una cantidad de dinero, digamos 100 dólares, de la siguiente manera:
uno de los dos individuos decide la cantidad que va a percibir cada uno y el otro debe aceptar o
ninguno de los dos recibirá el dinero. Sólo juegan una vez. Si A decide que él se queda con 95
dólares y sólo ofrece 5 a B, puede parecer lógico que B acepte. Después de todo, B recibiría
algo si aceptase y nada si no aceptase. Pero cuando este juego se lleva a cabo en la vida real,
la gente rehúsa aceptar repartos demasiado desiguales, privándose de obtener ganancias
personales para perjudicar al otro.
El comportamiento moral sólo es ventajoso cuando se puede jugar muchas veces
(“juego iterado”). Después de varias partidas, lo lógico es que una persona que recibe un
reparto injusto, no lo acepte, y que la persona que hace el reparto, sea más equitativa. Esto es
porque se sabe que la estrategia óptima para interactuar entre dos partes a largo plazo es
simple: Tit for Tat. El éxito de la estrategia del Tit for Tat fue descubierto en una competencia
informática en red en 1981. La competencia consistía en buscar una solución para el dilema
moral conocido como “el dilema del prisionero”.
De aquí podemos sacar una enseñanza. En el mundo real, ser amable con los demás
sólo supone una ventaja a largo plazo. De hecho, la moralidad sólo sería perfectamente lógica
si viviéramos eternamente; hemos de quedarnos aquí el tiempo suficiente como para cosechar
las consecuencias de nuestros actos. Cuando los humanos actúan moralmente, en cierto modo
están actuando como si fueran inmortales. Podemos suponer que la moralidad humana se
explica en parte por la singularidad del sentido del tiempo. Sólo los seres sensibles, capaces de
pensar racionalmente, pueden planear el futuro, y sólo ellos pueden comprender que el mundo
seguirá adelante sin ellos. Los humanos actúan de forma moral porque, en su imaginación,
pueden considerar lo que la gente pensaría de ellos si vivieran en cualquier punto del futuro, ya
sea dentro de 5 minutos o de 5 siglos.
Tengamos también en cuenta la cuestión del valor de los momentos en la vida de cada
uno. El tiempo no es un activo ordinario; una persona que disponga de más tiempo puede
planear un futuro más distante. Hay más opciones en el presente, ya que algunas de las cosas
que una persona puede hacer en el presente sólo llegarían a su fin a largo plazo. Una persona
con más opciones tiene, por definición, más libertad, y un mayor número de objetivos entre los
que elegir. Así, cuanto más viva una persona, mayor valor potencial tendrá cada momento.
Hemos dado poderosas razones para creer que la vida es, en general, mejor que la
muerte, sin importar cuánto viva un individuo. En primer lugar, el valor potencial de cada
momento aumenta a medida que la persona vive. En segundo lugar, cuanto más espera vivir
una persona, más motivos tiene para comportarse moralmente. Esto parecería resolver la
justificación ética para la extensión de la vida: la prolongación de la vida es moralmente buena.
Dado que estos argumentos se aplican en cualquier período de tiempo, cuanto más tiempo
pueda vivir potencialmente un individuo, mayores beneficios habrá. Por tanto, luchar por la
inmortalidad es, en realidad, un imperativo ético. Si una persona realmente inmortal vive un
tiempo infinito, parece que la inmortalidad es en cierto modo un bien infinito. Sería por tanto
razonable pensar que la búsqueda de la inmortalidad es el último imperativo moral. Llamemos
a esto la “moralidad inmortalista”. Basamos toda la ética en la “afirmación de la vida”; se
entiende que es moralmente bueno que seres sensibles se pronuncien en favor de la vida; y si
algo resulta perjudicial para la vida, será moralmente malo. ¿Por qué no hacer que la moralidad
inmortalista sea la base fundamental de nuestro sistema de valores?
Es importante apreciar que la moralidad y la legalidad son dos cosas diferentes. Existe
cierto peligro con algún sistema ético si se quiere imponer esta moral, pero el problema aquí es
la tolerancia. No se ha dicho que las leyes obvien la base de la “moralidad inmortalista”,
aunque podría servir de guía a la hora de formular políticas sociales en algunos temas.

Un alto número de filósofos ha tratado de idear sistemas éticos a partir de la vida como
fundamento básico de la moral. Ayn Rand basó su teoría del Objetivismo sobre la idea de que
la vida del individuo es su valor más preciado. El teólogo y humanista alemán Dr. Albert
Schweitzer escribió:
La afirmación de la vida es el acto espiritual por el cual el hombre deja de vivir de forma
irreflexiva y comienza a dedicarse a su propia vida con reverencia, para alcanzar su valor real.
Afirmar la vida es profundizar, interiorizar y exaltar el deseo de vivir. De igual forma, el hombre
que se ha convertido en un ser racional, siente el imperativo de dar a cada deseo de vivir la
misma intensidad que se imprime a sí mismo, de tomárselo tan a pecho como se toma su
propia vida. Experimenta esa otra vida en su interior, y acepta como bueno preservar la vida,
promoverla, alcanzar su mayor valor de desarrollo y al máximo nivel posible; y como malo,
destruir la vida, perjudicarla, reprimir la vida que puede desarrollarse. Este es el principio
absoluto y fundamental de la moral, y es una necesidad del pensamiento [3].
La existencia de determinados factores, a los que concedemos más importancia que a
la supervivencia en sí, supone la objeción principal a la idea de que la ética se deriva del
objetivo de la misma. Una vez que hemos cubierto nuestras necesidades físicas, aún tenemos
deseos que pueden entrar en conflicto con nuestra supervivencia. Y además de los deseos
físicos, tenemos objetivos emocionales e intelectuales. ¿No es mejor considerar la
supervivencia como uno más de otros muchos valores y la ética como una preferencia entre las
múltiples opciones?
Es importante entender que muchos de nuestros deseos son consecuencia de la
evolución. La psicología evolutiva estudia la forma en que las acciones humanas son resultado
de impulsos biológicos que se desarrollaron porque proporcionaban una ventaja evolutiva. Por
ejemplo, nuestras emociones y pensamientos colaboran indirectamente con los propósitos de
supervivencia. Las emociones nos permiten sentir cierta empatía con otras personas,
ayudándonos a cooperar con los demás. Las destrezas sociales proporcionan una ventaja de
supervivencia. Y el pensamiento racional es una herramienta de supervivencia, ya que
podemos aplicar el pensamiento abstracto para comprender y predecir cómo funciona el
mundo. Desde el arte hasta los sistemas filosóficos pueden servir para afirmar la vida, y hemos
llegado a valorarlos por sí mismos; aunque llegaron por casualidad, permanecen porque
proporcionaron una ventaja evolutiva para los humanos. Por supuesto que eran genes lo que la
evolución seleccionaba y no la prolongación de vidas individuales, pero las necesidades de
supervivencia tendían a ajustarse a las reproductivas. Por tanto, hacer de la supervivencia el
primer objetivo, no tiene por qué chocar con todo aquello que queramos valorar también. La
moral inmortalista se basa en que todo lo que merece un valor proviene de la búsqueda de la
inmortalidad.
ESTANCAMIENTO
La objeción filosófica más común a la extensión radical de la vida es que, la vida
demasiado larga sería muy aburrida. ¿Quizás nos quedemos sin cosas interesantes que
hacer? ¿Acabaríamos en un mundo estático donde no habría nada nuevo bajo el sol? Aquí
afirmamos lo contrario. Si todo lo que merece un valor proviene de la búsqueda de la
inmortalidad, entonces una vida muy larga sería de hecho mucho más interesante y plena.
¿Cómo?
Lo primero que hemos de decir es que una vez que la tecnología esté lo
suficientemente desarrollada como para extender radicalmente la esperanza de vida, es
probable que esta tecnología también esté lo suficientemente avanzada como para modificar
las mentes y los cuerpos de aquellos que lo deseen. Por ejemplo, uno puede imaginarse
“fármacos actualizadores del cerebro” para evitar que los cerebros se vuelvan demasiado
rígidos. La gente que viva en el futuro debería ser capaz de modificar el cuerpo y sus
personalidades con la misma facilidad con que hoy se cambia de ropa. El hecho de que
algunas personas que viven en la actualidad se cansen de su vida es más probablemente un
problema práctico y biológico que filosófico.
IDENTIDAD

Aquí aparece otro asunto filosófico. A algunas personas podría preocuparles la duda de
saber si el hecho de vivir mucho tiempo implicaría dejar de ser uno mismo y convertirse en otra
persona. Después de todo, ¿qué es exactamente el “yo”? El astrónomo Martín Rees manifestó
tal preocupación:
Me he reconciliado con la extinción –perder toda conciencia y pudrirme físicamente–.
Ciertamente creo que deberíamos agradecer la fugacidad de nuestras vidas. La inmortalidad
individual sería perjudicial para el posterior desarrollo de la vida, a menos que podamos
transformarnos mental y físicamente en algo diferente a lo que somos ahora, siendo que las
entidades transformadas ya no serían realmente “nosotros”. Si la tecnología me permitiera
trascender a esas limitaciones, sería la misma persona en el sentido de que conservaría ciertos
recuerdos de mi vida anterior. Pero, incluso con la duración actual de la vida, no está claro
cuánto de la personalidad se preserva realmente. Cada uno de nosotros es un “manojo de
sensaciones” entretejidas como si fuera una hebra continua, o una línea que se demarca en el
mundo [4].
La idea de que somos un “manojo de sensaciones” proviene del filósofo David Hume,
pero otros filósofos, como el transhumanista extropiano Max More, no estarían de acuerdo
según el concepto del “yo” pleno [5]. La filosofía y la ciencia de la mente no están lo
suficientemente avanzadas como para dar una respuesta a la pregunta de qué es el “yo”.
Mientras que un ser vivo conserve recuerdos de su pasado, existirá una conexión entre el “yo”
pasado y el “yo” presente que será suficiente para conservar el mismo sentido del “yo”. Para
recordar nuestro pasado, el “yo” del presente ha de ser “retrospectivamente compatible” con
todos los “yo” pasados.
Una preocupación al respecto es saber si una persona muy longeva dejaría, en algún
modo, de ser humana. La naturaleza humana en sí misma no es rígida. Los seres humanos se
han reinventado constantemente por medio de cambios culturales y avances tecnológicos
según el filósofo transhumanista Nick Bostrom [6]. Incluso, si fuera cierto que alguien que
viviera cientos de años comenzara a transformarse en una entidad diferente, ¿por qué
tendríamos que tener miedo? Después de todo, un hombre a los 20 años es bastante diferente
a cuando tenía 5; y a los 60 es bastante distinto a cuando tenía 20. Pero lo que hace a la vida
realmente interesante y nos da la oportunidad de conseguir algo mejor es el potencial para
cambiar. Y tengamos en cuenta la alternativa: la muerte. ¿No habíamos quedado de acuerdo
en que la vida es mejor que la muerte en términos generales? ¡Pues entonces, será mejor
evolucionar, que morir!
RELIGIÓN
Algunos podrían objetar que la búsqueda de la inmortalidad se opone a la religión. Se
dice que una vida extremadamente larga es en cierto modo antinatural, que va “en contra de
los planes de Dios”. Los principales aliados de la búsqueda de la inmortalidad son los judíos.
En el judaísmo, la mayor metáfora es la que reza que “Dios es la Vida”. El judaísmo puede ser
la religión más compatible con la “moralidad inmortalista”. En un congreso en 1999 sobre la
prolongación de la vida, el rabino Neil Gillman declaró lo siguiente:
No hay redención en la muerte. La muerte es incoherente, es absurda.
Preguntaron al rabino si la tradición judía aprobaría la prolongación de la vida humana en
veinte años. “Sí”, respondió. ¿Cuarenta años? “Sí”. ¿Cien años? “Sí”. Para él, la prolongación
indefinida de la vida es un bien moral [7].
MOTIVACIÓN
¿Qué motivaría a la gente muy longeva a seguir luchando por crear cosas nuevas y
explorar nuevas áreas? La premisa moral básica de la que hemos estado hablando: el deseo
de supervivencia. Un proceso en curso es un viaje, no un destino. Si la inmortalidad fuera algo
que alcanzáramos en algún momento, no podría ser durante más tiempo el fundamento de la
ética. Pero no importa cuánto avance nuestra ciencia o nuestra tecnología porque es poco
probable que la continuación de nuestra propia vida pueda garantizarse. Teóricamente sería
posible vivir para siempre, pero esto implicaría la resolución constante de nuevos problemas y

la superación de nuevos retos. Podríamos pensar en una expectativa de vida infinita,
garantizada como una especie de límite matemático a la que pudiéramos tender cada vez más,
pero que nunca llegaríamos a alcanzar. Cada nuevo avance científico disminuiría el riesgo de
muerte, pero la búsqueda de la inmortalidad continuará para siempre.
¿Serán capaces de correr riesgos aquellos que adopten una moral inmortalista? La
respuesta es sí, ya que la gente ha de correr algunos riesgos para sobrevivir. No hay paradoja
entre querer vivir durante mucho tiempo y correr algunos riesgos a corto plazo. Para
asegurarnos beneficios a largo plazo, hemos de correr algunos riesgos a corto plazo. Por
ejemplo, una persona no se levantaría de la cama cada mañana si estuviera tratando de
maximizar sus opciones de supervivencia a corto plazo. En cualquier caso, si pensamos a más
largo plazo, podemos determinar que la acción racional sería asumir riesgos, levantarse y salir
a la calle para lograr nuestros objetivos. Es la única forma de hacer que los extremos se toquen
y sobrevivir a largo plazo. Es importante destacar que estar vivo requiere de un esfuerzo
constante, y que la inmortalidad no es un destino, sino un viaje.
EGOÍSMO
Aún tenemos que considerar otro aspecto; la inmortalidad como imperativo moral
fundamental no ha de ser interpretada en un sentido puramente egoísta. Es decir, no se dice
que la supervivencia del individuo sea lo principal en todo momento. También podemos permitir
que las vidas de otros sean más importantes, según sean las circunstancias. Es perfectamente
normal correr riesgos para favorecer la supervivencia de los demás. A lo largo de toda la
historia, exploradores y soldados pusieron sus vidas al servicio de los demás. En algunas
circunstancias, practicar el altruismo y sacrificar nuestra propia vida para que los demás
puedan vivir, puede ser una forma de afirmar la vida. Por tanto, está claro que la moralidad del
inmortalismo no es totalmente egoísta.
También responde esto a la objeción de que la oportunidad de extender la vida
radicalmente es tan baja que no merece ser tenida en cuenta aún. Algunos podrán decir que es
mejor no perder el tiempo en un objetivo tan poco probable mientras aún existan, aquí y ahora,
tantos problemas para resolver. Pero nuestra propia oportunidad de éxito no tiene nada que ver
con que la extensión de la vida sea un buen objetivo o no. Incluso si morimos mucho antes de
que los avances científicos encuentren una cura para el envejecimiento, el objetivo es bueno
en tanto estemos ayudando a los demás a lograrlo.
Es interesante destacar que los fundamentos de la moralidad se pueden falsear
empíricamente. Tal vez no se puede demostrar que la búsqueda de la inmortalidad sea el valor
último, pero sí se puede rebatir. Si en algún momento la ciencia afirmara que no es posible que
la vida durara eternamente en el universo, la búsqueda de la inmortalidad sería imposible y no
podría justificarse. Por tanto, ¿las pruebas científicas descartan la idea de que la vida podría,
en principio, durar eternamente? Algunos así lo creen. Uno de los argumentos en contra de que
la vida pudiera durar para siempre proviene de una ley de la física conocida como la segunda
ley de la termodinámica. Esta ley dice que la entropía de un sistema aislado (un sistema que no
intercambie materia ni energía con su entorno) debe crecer siempre. La entropía es una
medida del desorden del sistema. Por ejemplo, el escritor científico Adrian Berry escribió en
una ocasión: “Preservar un cuerpo vivo eternamente violaría la segunda ley de la
termodinámica” [8].
De hecho, la segunda ley de la termodinámica no implica que un ser vivo tenga que
morir. Los seres vivos no son sistemas aislados; intercambian constantemente materia y
energía con su entorno. Es más, el cuerpo humano excreta los desechos y toma aire, comida y
agua. Mientras que un ser vivo siga obteniendo energía, no habrá razón por la que tenga que
morir. La biosfera del planeta Tierra intercambia energía con el sistema solar. Pero, ¿qué pasa
con el universo? El universo parece ser un sistema aislado en el cual la entropía ha de crecer.
¿Se agotarán algún día las fuentes de energía utilizables? ¿Morirá todo? El gran filósofo
Bertrand Russell así lo creía cuando escribió estas desesperadas líneas:
“El hombre es el producto de causas que no preveían el futuro al que conducían; su origen, su
crecimiento, sus esperanzas y miedos, sus amores y creencias son el resultado de la
disposición accidental de átomos; y ningún fuego, ningún heroísmo, ninguna intensidad de
pensamiento y sentimiento pueden preservar la vida individual más allá de la tumba. Todo el
esfuerzo de generaciones, toda la devoción, la inspiración, el prominente resplandor del genio
humano están destinados a extinguirse con la gran muerte del sistema solar, y todo el templo

de los logros del hombre quedará inevitablemente sepultado bajo los escombros de un
universo en ruinas, de modo inapelable y tan cierto que ninguna filosofía que lo rechace puede
esperar permanecer. Sólo sobre las firmes bases de estas verdades, sólo sobre los firmes
fundamentos de esta inquebrantable desesperación, puede construirse de ahora en adelante y
con seguridad la morada del alma” [9].
En cualquier caso ningún científico sabe cómo será el fin del universo, si es que este se
produce. Parece que seguirá expandiéndose para siempre, pero la naturaleza de la energía
oscura aún no es lo suficientemente conocida como para poder afirmarlo. Es importante
comprender que incluso si la densidad media de entropía del universo tuviera que aumentar
inevitablemente, esto no implicaría que el universo llegara en algún momento a alcanzar un
punto máximo de crecimiento y detuviera por completo este aumento. Incluso si el universo
llegara a su fin, sería posible aún que la vida sobreviviera. En 1979, el físico inglés Freeman
Dyson publicó un artículo [10] en el que afirmaba que, incluso en un universo con energía finita,
un ser inteligente aún podría tener un número infinito de pensamientos. Dio como ejemplo un
caso en que el universo seguiría expandiéndose a pesar de que, a medida que la energía
utilizable se fuera agotando, este universo empezara a “morir”. Dedujo que, a medida que el
universo se volvía cada vez más frío, los seres avanzados aún podrían vivir teniendo
pensamientos a un nivel cada vez más bajo. El físico Frank Tipler planteó el escenario opuesto;
un día, el universo deja de expandirse y comienza a colapsarse bajo la fuerza de la gravedad,
llegando a su fin en un “big crunch” (gran crujido). La idea era que, a medida que el universo se
calienta, los seres inteligentes aún podrían vivir teniendo pensamientos cada vez más rápidos,
pero sólo si desarrollaran tecnologías lo suficientemente poderosas como para modificar a gran
escala la estructura del universo. Es lo que se conoce como la teoría del “Punto Omega” [11].
Parece que los datos empíricos no son suficientes para determinar si la vida en el
universo ha de terminar. Por lo tanto, no hay una base científica que apoye el pesimismo de
Russell, y podemos proponer como conjetura razonable que la vida puede durar eternamente.
Resulta interesante en cualquier caso, advertir que la vida en la Tierra probablemente
se expandirá por el Espacio para sobrevivir. Y si es así, parece poco probable entonces que se
convierta en algo aburrido o libre de riesgos, sin importar el tiempo que uno viva. Siempre
habrá nuevos retos excitantes a los que enfrentarse y es justamente la búsqueda de la
inmortalidad lo que conducirá a la humanidad a enfrentarse a ellos. Esta es la principal razón
para creer que la búsqueda de la inmortalidad debería ser el último imperativo moral.
Se ha dicho que la inmortalidad es posible, pero sólo si los seres racionales siguen
haciendo esfuerzos para mantenerse vivos; pero no se ha dicho que se pueda garantizar esa
inmortalidad, ya que entonces dejaría de ser un objetivo y ya no sería la base fundamental de
la moral.
La idea de Tipler de que algún día la vida tendrá que expandirse por el espacio, y
desarrollar tecnología lo suficientemente poderosa como para cambiar la estructura del
universo resulta intrigante, ya que sugiere que el destino real del universo está ligado a los
esfuerzos de los seres vivos por mantenerse con vida. Si esto fuera así, podríamos decir que la
inmortalidad es el auténtico “telos” (propósito final) del universo.
Referencias
1) Hobbes, Thomas; 1642, “De Cive” [On the Citizen] // Locke, John; 1690, “Two Treatises of
Government”
2) Fehr, Ernast & Fishbacher, Urs; “The Nature of Human altruism” en: Nature (23 Oct 2003,
425), pág. 785–791
3) Schweitzer, Albert; Out of my life and thought, (1953) John Hopkins University Press
4) Rees, Martin; ImmInst Interview (2003);
http://imminst.org/forum/index.php?act=ST&f=67&t=2699&hl=&s=
5) More, Max; The Diachronic Self (1995); http://www.maxmore.com/disscont.htm
6) Bostrom, Nick; In Defense of Posthuman Dignity (2003);

http://www.nickbostrom.com/ethics/dignity.html
7) Extraído del congreso Extended Life/Eternal Life de la University of Pennsylvania; (6 de
marzo de 1999)
8) Berry, Adrian; The Next 500 Years (1995) Headline Book Publishing
9) Russell, Bertrand; “Appendix B: The Doctrine of Types,” en: Russell, Bertrand; Principles of
Mathematics, (1903); Cambridge University Press; pág.523–528
10) Dyson, Freeman; “Time Without End: Physics and Biology in an Open Universe” en:
Reviews of Modern Physics (julio 1979, Vol. 51, No. 3)
11) Tipler, Frank; “Cosmological Limits on Computation” en: International Journal of Theoretical
Physics (1986, 25), pág. 617–661
¿DEBEMOS TEMER A LA MUERTE? ARGUMENTOS EPICÚREOS Y MODERNOS
Dr. Russell Blackford
La mayoría de nosotros tememos a la muerte, en mayor o menor medida, a pesar de
que algunos filósofos creen que deberíamos aceptarla y temer más cualquier posibilidad de
inmortalidad. En concreto, Bernard Williams dice que si tuviéramos la capacidad de vivir cientos
de años, finalmente sufriríamos un aburrimiento insoportable y acabaríamos agradeciendo la
llegada de la muerte (pág. 89-98) [1]. Aunque muriésemos antes de lo deseado, dice Williams,
el hecho de morir es en realidad algo bueno. Otros muchos, incluso desde tiempos
inmemoriales, han dicho que la muerte no es algo a lo que haya que temer.
En este ensayo defiendo que es racional estar ligado a la vida y vivir tanto como sea
posible, aunque no lo es tanto temer a la muerte con la intensidad o la persistente ansiedad
con que los seres humanos lo hacen habitualmente. Además, nuestras razones para sentirnos
ligados a la vida son también razones por las que querríamos vivir indefinidamente.
En el mundo antiguo, los primeros ataques filosóficos a la racionalidad del temor a la
muerte se hicieron basándose en la suposición de que no hay vida después de la muerte y que
la muerte extingue toda sensación, pensamiento y conciencia. Se plantean problemas
diferentes si tenemos motivos religiosos para creer que existe una vida de eterna felicidad o
castigo después de la muerte. Dejaré esto a un lado y me centraré en el miedo a la muerte y en
nuestro vínculo con la vida desde un punto de vista filosófico meramente secular (también
dejaré a un lado el tema de si es o no racional temer al proceso de la muerte, como
contraposición a la propia muerte –aunque no hay duda de que el proceso es normalmente
doloroso y repugnante). El locus classicus del debate es el trabajo del filósofo griego Epicuro y
sus seguidores, quienes vieron la muerte de un modo sorprendentemente moderno, como el fin
de toda sensación o conciencia. Según tal suposición, no podemos temer racionalmente a la
muerte como a esa gran desconocida, o como prólogo al juicio divino y el posible castigo.
¿Existe alguna otra justificación racional para temer a la muerte o considerarla algo malo?
¿Qué hay de malo en ella?
ARGUMENTAR COMO UN EPICÚREO
En su Carta a Meneceo, Epicuro dice que “todo lo bueno y lo malo se basa en las
sensaciones” [2, pág. 149]. Ya que la muerte supone la extinción de toda sensación es “nada
para nosotros”, algo que no es ni bueno ni malo. Esto puede formularse según lo que llamaré el
Principio Básico Epicúreo:
P1. Nada es una desgracia, a menos que implique o provoque sensaciones
desagradables.
P2. La muerte no implica ni provoca sensaciones desagradables.
C. La muerte no es una desgracia.

El razonamiento es válido aplicando la lógica, pero lo más interesante es que es
susceptible de modificarse sin afectar la validez del razonamiento si se proponen
contraejemplos a la premisa 1 (P1) y las mismas modificaciones se aplican también a la
premisa 2 (P2). Es decir, supongamos el siguiente contraejemplo para P1: un amigo cercano
que me aprecia, deja de hacerlo (por la razón que sea). Esto no debería afectarme nunca de
una forma negativa en el sentido de sufrir sensaciones desagradables; es decir, mi amigo
podría fingir un amor ficticio hacia mí y yo, en la forma en que se desarrollan los
acontecimientos, nunca llegaría a darme cuenta que sus sentimientos han cambiado. A pesar
de eso, la pérdida del amor de un amigo se toma habitualmente como una desgracia [3, pág 4-
6].
Un epicúreo podría contestar a tales contraejemplos por medio de modificaciones
adecuadas en ambas premisas del Principio Básico Epicúreo. Así, un epicúreo podría decir que
si un amigo deja de quererme, a partir de ese momento, esa persona actuará de forma tal que
me haga sentir incómodo o que me parecerá desagradable. El epicúreo podría modificar la
premisa 1 incluyendo entre los tipos de desgracias, aquellos hechos que en el momento que
ocurran, nos hagan más vulnerables o nos produzcan sensaciones desagradables. Se podría
por tanto modificar la premisa 2 de una forma lo bastante convincente como para establecer
que la muerte no es un evento de ese tipo; después de todo, una vez que haya muerto no
experimentaré sensaciones desagradables ni de cualquier otro tipo. Y ya que ambas premisas
han sido modificadas de la manera adecuada, el razonamiento sigue siendo válido.
Pero no todos los contraejemplos posibles pueden ajustarse del mismo modo. Por
ejemplo, no sería una desgracia que mi reputación sea difamada de alguna forma después de
mi muerte (posiblemente a consecuencia de mi muerte, ya que no podré defenderme). Un
epicúreo contestaría a este tipo de ejemplos empleando una estrategia secundaria. Podría
argumentar que este ejemplo no es una desgracia, es más, alguien que se preocupa por ese
tipo de cosas, sufre de un orgullo irracional porque no le conduce a vivir la más feliz de las
vidas posibles.
Esto nos sitúa en el quid de la cuestión. Un razonamiento epicúreo completo contra la
racionalidad del miedo a la muerte debería incluir una versión específica de la buena vida. Los
epicúreos tenían esta versión y realmente resulta atractiva. En concreto, aseguraban que la
buena vida consiste en vivir con la inexistencia del dolor (aponia) y de la ansiedad (ataraxia).
Creían que alcanzar la aponia y sobre todo la ataraxia (que traduciremos como “tranquilidad”)
durante el tiempo en que estamos vivos y conscientes, constituye el nivel más alto de felicidad
humana, y que muchos de los conflictos y preocupaciones que tenemos frustran nuestra
felicidad. Tales proposiciones se encuentran en documentos epicúreos como la Carta a
Meneceo y sobre todo en Doctrinas clave (149-150) [2]. El poeta romano Lucrecio, el mayor de
los seguidores de Epicuro, explica en detalle en su magistral De Rerum Natura que nuestras
vidas se arruinan cuando perseguimos objetivos incompatibles con la ataraxia (pág. 151-153)
[4].
Si aceptáramos estos puntos de vista epicúreos más generales, podríamos clasificar
con más facilidad las desgracias y darnos cuenta que una combinación de las estrategias que
acabo de explicar, la esencia del Principio Básico Epicúreo estaría mejor protegida contra
cualquier posible contraejemplo aplicable a la premisa 1. Esto se debe a que, según la idea
epicúrea de la felicidad, cualquier desgracia debe ser algo que interfiera con nuestra
tranquilidad mientras estamos vivos. La muerte en sí misma no lo hace (aunque el miedo sí),
por tanto la muerte en sí misma no es una desgracia. Así para un epicúreo, la muerte no es
algo malo.
Por otro lado, este análisis sugiere que el Principio Básico Epicúreo solamente puede
defenderse si aceptamos las visiones epicúreas sobre la naturaleza de la felicidad. Esto
supondrá que tengamos que deshacernos de muchas de nuestras ideas de sentido común,
como que es una desgracia que los demás nos desprecien (incluso si somos dichosamente
ignorantes).
Me parece que la idea de la felicidad de los epicúreos tiene más de verdad de lo que se
reconoce. De hecho, parece haber un límite para la felicidad al que nos acercamos a medida
que tenemos una vida sana sin dolor o ansiedad. Gran parte de nuestra lucha por lograr más
parece inútil y hasta contraproducente. Además, diré que hay muchos más factores que los
argumentados que influyen en una buena vida en la filosofía epicúrea. Y ese “muchos más” es
lo que hace que la muerte sea una opción poco deseable.
LA MUERTE COMO PRIVACIÓN DE VIDA ADICIONAL

Podríamos rechazar la versión epicúrea muy fácilmente si insistiéramos en que estar
vivo, como tal, es algo bueno, y que la muerte es una desgracia por el mero hecho de privarnos
de vida adicional. En cualquier caso, esto suscita más problemas ya que el concepto de
privación no es sencillo. Parece incluir la idea de negación o de algo que es posible tener. De
todos modos, ¿de qué forma es posible que alguien pueda tener una vida más larga de la que
(obviando el tiempo) realmente tiene? La cuestión alcanza temas insolubles como el
determinismo, el destino y el libre albedrío, temas que es mejor evitar si queremos avanzar un
mínimo.
Para evitarlos, me gustaría centrarme en el concepto del miedo a la muerte. Existe una
relación entre temer algún hecho futuro y actuar para evitarlo o resistirse a él. Por ejemplo,
tratamos de evitar enfermedades poniéndonos vacunas, siguiendo dietas sanas, con higiene,
etc. De forma similar, podemos evitar la violencia escapando de ella, o usando la fuerza;
incluso si el Universo es determinista, nuestras propias acciones para evitar o resistir todo eso
forman parte de la cadena de causas deterministas. Y si esto es así, acciones como escapar o
resistirse a la violencia son racionales.
De este modo, tanto si el determinismo (o el destino) se impone en el Universo como si
no, existen muchas acciones que podemos llevar a cabo para evitar o resistirnos a ciertos
hechos que de otra forma podrían suponernos la muerte. Si la vida adicional es algo bueno,
sería racional llevar a cabo dichas acciones, y por tanto también parece racional actuar como si
tuviéramos miedo a la muerte. Si tuviéramos la oportunidad, podríamos “programarnos” para
tener sólo un cierto grado de temor a la muerte, y para animarnos a identificar y asumir
acciones que nos ayudaran a vivir más tiempo. Me parece que tener un cierto temor a la
muerte es algo bueno; más adelante, en cualquier caso, veremos cuánto miedo a la muerte
deberíamos tener.
Ninguno de estos razonamientos es sólido a menos que el ser privado de vida adicional
sea una desgracia y haya una respuesta para tal cuestión. Una vez más, nuestros amigos los
epicúreos la tuvieron en la antigüedad.
¿QUEREMOS VIDA ADICIONAL?
En De Rerum Natura, Lucrecio dice que no es malo verse privado de vida adicional ya
que nadie piensa que sea malo no estar vivo antes del momento de nacer. No nos afecta, dice,
no haber estado vivos en la época de las guerras de los Cartagineses (pág. 151) [4]. Si perder
vida adicional tras la muerte es una desgracia, ¿qué pasa con toda esa vida que nos perdimos
antes de nacer? Desde luego, no es racional temer una desgracia que sucedió en el pasado,
sólo es racional temer acontecimientos futuros. De todos modos, un epicúreo diría entonces
que las desgracias del pasado seguramente son algo por lo que lamentarse. A pesar de eso,
no debemos lamentar no haber estado vivos en los días en que Roma y Cartago estaban en
guerra.
Algunos intentos de responder a esta línea de razonamientos alcanzan la metafísica y
la naturaleza del yo. Por desgracia, estos temas (muchos de los cuales tienen que ver con la
preeminencia del determinismo o del destino en el Universo) son demasiado complejos para
resolverlos aquí. Por ejemplo, Nagel dice que no es posible que tengamos sensaciones antes
de nacer –ni antes de ser concebidos (pág. 8) [3]. Esto supone que cada uno de nosotros está
biológicamente organizado a partir de un cigoto y creado en un momento concreto. Kaufman
hace un enfoque diferente; él dice que incluso si el yo, como “entidad metafísica” (pág. 309) [5],
se define de este modo, el verdadero problema de Lucrecio es que los hechos del pasado
afectan a mi personalidad actual. Si hubiera estado vivo en época de las guerras de Cartago no
sería ahora tal y como soy, con los pensamientos y los deseos que tengo ahora. Así, dice
Kaufman, no puedo lamentar no haber estado vivo anteriormente, ya que estaría escondiendo
mi propia personalidad (307-311) [5].
Desde mi punto de vista, estos argumentos no son completamente decisivos en contra
de la postura de Lucrecio. La respuesta más breve que podemos dar a Kaufman es que tal
enfoque demuestra muchas cosas. Muchos hechos cuya ocurrencia lamentamos más tarde,
influyen en el desarrollo de nuestra personalidad. De hecho, su razonamiento parece descartar
el acierto de lamentarse en aquellos casos en que realmente parece ser lo más adecuado,
como cuando la personalidad de alguien cambia a lo largo de los años como resultado de una
vida de crímenes, daños y maldad en el pasado.

El razonamiento de Nagel es más complejo y a la vez más convincente, pero en última
instancia falla. Asumamos que “yo” soy un ser tetradimensional biológicamente organizado,
cuyo estado temporal más temprano es el cigoto que se formó tras la fecundación de un óvulo
de mi madre por parte de una célula espermática de mi padre. Parece que no podría tener,
simultáneamente, una identidad definida y experiencias previas a mi concepción.
Al mismo tiempo, podemos imaginar escenarios lógicamente posibles en los que el
mismo cigoto podría haber existido en un momento anterior al que lo hizo: imaginemos que una
persona nació veinte años después, a partir de un óvulo en concreto y de una célula
espermática seleccionada para la fecundación in vitro. Durante los años previos a la
fecundación in vitro los dos gametos estuvieron separados y preservados criónicamente; la
célula espermática se usó entonces para fecundar el óvulo y tras varios procedimientos
médicos posteriores (incluyendo, por así decirlo, una madre sustituta voluntaria), el nacimiento
de esa persona se produce finalmente. ¿Lamentaría esa persona los años “perdidos” en que
debería haber estado viva si no se hubiera retrasado el procedimiento de fecundación in vitro?
Dudo que lamentarse fuera lo apropiado en el curso normal, si es que tal escenario
puede calificarse de normal en algún sentido. En cualquier caso, es posible imaginar
circunstancias específicas en las que lamentarse sí sería lo adecuado. ¿Qué pasaría si los
gametos se preservaran hasta el final de una época de paz y prosperidad y la persona en
cuestión llega a la adolescencia en el momento en que toda esa paz y prosperidad se destruye
por una guerra terrible? Tal vez, en circunstancias como ésta, esa persona tendría motivos
para lamentarse, pero debido a que sus experiencias de adolescencia se desarrollarían en un
entorno social peor de lo que debiera haber sido, no por haber perdido un periodo de vida
adicional.
La reflexión sobre las circunstancias en que podríamos lamentarnos racionalmente por
no haber nacido antes parecen, a mi juicio, reforzar el razonamiento epicúreo, al menos hasta
este punto: lo que es digno de lamento no es el mero hecho de no estar vivo durante un
período de tiempo. Aún así, creo que podríamos dar respuesta a Lucrecio.
PROYECTOS, RELACIONES Y OBLIGACIONES
Puede darse una mejor respuesta a Lucrecio que las dadas por Nagel o Kaufman
basada a grandes rasgos en las ideas de Williams (pág. 85-87) y sobre todo, de Martha
Nussbaum (318-320) [1; 6], aún a pesar de que ninguno de los dos apoyan la inmortalidad
humana. La esencia de la respuesta es esta: una vez que hemos nacido y tomamos parte de la
sociedad, rápidamente adquirimos razones de peso para preferir estar vivos, razones que
resultan progresistas, y por lo tanto no existe simetría con el pasado antes de ser concebidos o
de nacer.
Por ejemplo, me gustaría escribir una novela o hacer un tratado de filosofía como el
que estoy escribiendo; podría obsesionarme con la suerte fluctuante de un atleta o de un
equipo de fútbol; podría involucrarme en un flirteo interesante y encantador, o tal vez en un
affaire amoroso cada vez más profundo, y podría haber varias personas dependiendo de mí,
emocional o económicamente.
En resumen, podría tener un millar de proyectos (algunos más serios que otros),
relaciones (lo mismo), obligaciones e intereses que puedo imaginar ampliándose y cambiando
indefinidamente en un futuro. Todos ellos me ligan a la vida y casi todo el mundo los tiene.
Incluso Epicuro murió haciendo una petición a un amigo para que “cuidara de los hijos de
Metrodoro” (pág. 151) [2]; no era del todo indiferente a lo que ocurriera tras su muerte. De
hecho, a ninguno de nosotros nos resultaría indiferente la perspectiva de nuestra propia
muerte, a lo que le siguiera y a lo que impidiera, mientras tratáramos de mantener tales
compromisos.
Tampoco nos iría mejor sin estos compromisos y vínculos a la vida. Sin duda Lucrecio
estaba en lo cierto cuando decía que las obsesiones estúpidas pueden distorsionar nuestras
vidas y conducirnos a la infelicidad (pág. 151-153) [4]. Así, nuestros proyectos progresistas,
nuestras relaciones y obligaciones son una parte importante de lo valioso de nuestra
experiencia. Hasta tal extremo la concepción epicúrea de una vida feliz nos pide que
renunciemos a ellos o que menospreciemos su importancia, que la convierten en pobre y debe
ser desechada. A pesar de que este punto de vista alberga cierta sabiduría, la misma resulta
totalmente incompleta. No puede aplicarse para defender lo que denominé el Principio Básico
Epicúreo en contra del temor a la muerte porque tiene más de buena vida que de libertad frente

al dolor y la ansiedad –aponia y ataraxia. Una buena vida incluye varios tipos de experiencias y
conexiones que son, por naturaleza, progresistas.
Nada de esto quiere decir que los razonamientos epicúreos no tengan algo de valor. En
sus Doctrinas Clave, Epicuro afirma que “la carne” (pág. 151) quiere la duración infinita de la
vida, mientras que el intelecto va por otros derroteros [2]. De hecho, al principio de este ensayo
dejé abierta la cuestión de cuánto debemos temer a la muerte, aún cuando tengamos razones
para evitarla y oponernos a ella. Tal vez “la carne” tenga sus propias razones para temer a la
muerte, razones que nos hacen temerla más de lo que es beneficioso para nuestra felicidad.
A pesar de que continuar con este tema es algo que está más allá del alcance de este
ensayo, el equivalente de “la carne” en nuestro pensamiento contemporáneo podría ser nuestra
predisposición genética inconsciente que ha ido evolucionando desde nuestros ancestros, pero
que no aumenta nuestra felicidad como individuos. Es racional tener proyectos, relaciones,
obligaciones e intereses que nos liguen a la vida, pero en cualquier caso, el grado al que
deberíamos temer a la muerte –el sentido de ansiedad persistente o incluso el pánico que
creemos que provoca la muerte- no debería ser algo que elegiríamos si pudiéramos reescribir
nuestro código genético para sintonizar nuestras personalidades con las ideas que cada uno
tiene sobre lo que constituye una vida feliz.
Si hasta aquí mi razonamiento es correcto, podría ser racional temer a la muerte menos
de lo que le tememos, pero también sería racional querer mantenernos vivos al menos
mientras tengamos proyectos, relaciones, etc., que nos liguen a la vida. Además, también sería
racional sentirse frustrado cuando experimentamos, o imaginamos, el declive de nuestras
capacidades mentales y físicas que nos incapacitarán a medida que envejezcamos para llevar
a cabo nuestros proyectos y comenzar otros nuevos. Ciertamente, nuestro convencimiento de
que el envejecimiento y la muerte nos esperan limita los proyectos que podemos llevar a cabo
racionalmente en el tiempo que disponemos. Si no fuera por el fantasma del envejecimiento y
la muerte, podríamos llevar a cabo proyectos de cientos de años.
El razonamiento de Williams de que nos aburriríamos mucho si pudiéramos vivir
eternamente (pág. 89-98) [1] me suena un tanto increíble. Mientras tenga pleno uso de mis
facultades, no encuentro límites a mi capacidad de embarcarme en nuevos proyectos, nuevas
relaciones, nuevos intereses. Supongo que sería diferente si el mundo no cambiase a mi
alrededor, ya que llegaría un momento en que no habría nada nuevo, pero ¿por qué tendría
que ser así? La tecnología avanza, la sociedad cambia, nuestro conocimiento del Universo
aumenta, y tendríamos tiempo para explorarlo.
Imagino que un contraargumento podría ser que cuanto más vivamos menos recuerdos
inmediatos e intensos tendríamos de toda nuestra vida. La gente muy longeva podría tener
algunas dificultades para conservar una conexión psicológica con su pasado ya que, en una
vida muy prolongada, la memoria podría no ser capaz de manejar todo lo que se ha vivido. De
todos modos, el alcance de este problema no está claro ya que sabemos muy poco acerca del
funcionamiento neurofisiológico de la memoria.
No resulta obvio que cualquier evento pueda tener consecuencias terribles –o
radicalmente diferentes de las que experimentamos hoy en día. Recuerdo muy poco de mi vida
antes de cumplir los cinco años y me doy cuenta de que los recuerdos, incluso aquellos de las
experiencias críticas, se vuelven increíblemente imprecisos a medida que envejezco. Sea como
fuere, esto no significa que no pueda reconocer que me han dado forma ni que mi pasado haya
perdido interés para mí.
Si tuviésemos la posibilidad de vivir vidas mucho más largas, la experiencia de nuestra
propia identidad podría cambiar, pero eso no quiere decir que nuestras vidas estarían vacías,
que serían discontinuas o que no existirían fascinantes conexiones internas. Concepciones
diferentes de la identidad personal podrían dar lugar a nuevas posibilidades de crecimiento
más que constituir un impedimento.
Tal vez, si pudiéramos vivir indefinidamente, llegaría un momento en que cada uno de
nosotros creyera que nuestra existencia es plena y que no podría avanzar más. En tal caso,
podríamos dejar de sentirnos ligados a la vida en los términos que he descrito anteriormente,
sobre todo si llegáramos a una especie de límite de la capacidad para adaptarnos a un mundo
en constante cambio, para conservar un fuerte sentido de la identidad y para seguir siendo
creativos. Personalmente, no obstante, me gustaría tener la oportunidad de explorar el mundo
y mis propias capacidades hasta encontrar tal límite, y si alguna vez llegara a toparme con él,
morir cuando yo lo decidiera. Si mi salud y mis capacidades creativas e intelectuales fueran
buenas, no podría imaginar que llegara tal momento, excepto muchos años después de haber
cumplido las ocho o diez décadas que puedo esperar cumplir ahora.

Cuando echamos un vistazo a lo malo del deterioro y de tener que morir, pareciera que
tememos demasiado a la muerte. Así, deberíamos tener cuidado de no racionalizar la situación
hasta el punto de subestimar lo que es susceptible de lamento en el envejecimiento y en la
muerte. Las razones por las que la muerte es algo malo, no son más ni menos que aquellas por
las cuales estamos ligados a la vida. Y no solo eso, sino que son razones que podrían ligarnos
a ella en forma indefinida, al menos si pudiéramos conservar las facultades que nos permiten
vivir la vida plenamente.
Esto sugiere que deberíamos hacer lo que esté en nuestras manos para reducir la
dimensión de nuestro miedo a la muerte, y que no deberíamos consolarnos con falsas
esperanzas sobre las supuestas virtudes de ser mortales. Ciertamente, no deberíamos adoptar
la postura pesimista habitual sobre la conveniencia de vivir más allá de unos límites
lamentables que la naturaleza nos permita. En su lugar, deberíamos vivir al máximo, perseguir
nuestros proyectos, y disfrutar de nuestras relaciones e intereses tanto como podamos, sin
equivocarnos ni disculparnos. Si podemos ampliar la expectativa de vida o vivir
indefinidamente, deberíamos abrazar esa posibilidad con todo nuestro optimismo y energía.
Referencias
1) Williams, Bernard; “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality” en:
Williams’ Problems of the Self: Philosophical Papers 1956–1972 (1976, edición en rústica),
Cambridge Univ. Press; pág.82–
2) Epicúreo; 1987, extractos de Letter to Menoeceus, Vatican Sayings, y Key Doctrines en:
The Hellenistic Philosophers, Volume 1: Translations of the Principal Sources,
With Philosophical Commentary (1987); Long and Sedley, Cambridge Univ. Press, pág.149–
3) Nagel, Thomas; “Death” en: Nagel’s Mortal Questions (1979) Cambridge Univ. Press ; 1–
4) Lucrecios; De Rerum Natura en: The Hellenistic Philosophers, Volume 1: Translations of the
Principal Sources, With Philosophical Commentary (1987) Long and Sedley, Cambridge Univ.
Press, pág.151
5) Kaufman, Frederik; “Death and Deprivation; Or, Why Lucretius’ Symmetry Argument Fails”
en: Australasian Journal of Philosophy (1996, vol. 74); pág.305–
6) Nussbaum, Martha C; “Mortal Immortals: Lucretius on Death and the Voice of Nature” en:
Philosophy and Phenomenological Research (1989. vol 50); pág.303–
CAPÍTULO III: RECURSOS
Concluimos esta introducción a la conquista científica de la muerte con un reto.
Le invitamos a:
 Investigar cualquiera de los temas tratados, comenzando por las referencias que
aparecen en la bibliografía.
 Aprender un poco más sobre los autores y su trabajo.
 Visitarnos para conocer algo más y compartir sus opiniones y puntos de vista en el
apasionante proyecto de conquistar científicamente a la muerte.
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“¿QUIÉN QUIERE VIVIR PARA SIEMPRE?”
UN RETO INTERACTIVO PARA EL LECTOR
Para aquellos que abogan por los avances en la investigación de la extensión de la
vida, la pregunta de por qué sería deseable una vida más larga y saludable podría resultar

banal. Pero hay un cierto número de personas que parece no poder concebir ninguna razón por
la cual alguien querría vivir más allá del límite actual.
Algunas respuestas posibles podrían ser:
 Ver crecer a nuestros nietos y bisnietos
 Descubrir lo que nos depara el futuro
 Porque el arte y la creatividad son inagotables
 Tener más tiempo para ayudar a los demás
 ¿Por qué no?
 Si vivimos, siempre se puede cambiar de idea más adelante. La muerte es irreversible
 Ver cómo la selección de fútbol de Tíbet gana a la de Brasil en la final de la Copa del
Mundo
 Más tiempo para descubrir el sentido de la vida, si es que lo tiene
 Porque se podría aspirar a ser la última generación que muriera por el envejecimiento
 Porque hay gente que nos quiere y que nos necesita
 Tener la oportunidad de desarrollarnos y descubrir la sabiduría y madurez que se
podría adquirir con 800 saludables años
 Pasar más tiempo con los amigos y los seres queridos sin notar una bomba de relojería
que avanza silenciosamente
 Conocer las respuestas a algunos de los grandes misterios: ¿cómo funciona la mente?;
¿hay vida extraterrestre?
 Jugar, inventar, hacer el amor, explorar estados de consciencia exóticos
 Construir y experimentar realidades virtuales
 Ser más felices
Ideas originales: Dr. Nick Bostrom, Oxford University
BIBLIOGRAFÍA
¿Por qué envejecemos?
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Novelas
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Minsky, Marvin; Harrison, Harry; The Turing Option (1992); Warner Books; ISBN:0446364967
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Otros recursos
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United States Congress, Senate. Special Committee on Aging: All hearings; For sale by the
Supt. of Docs. U.S. G.P.O. Congressional Sales Office.
AUTORES:
Dr. William Sims Bainbridge
http://mysite.verizon.net/william.bainbridge
Subdirector de la Division of Information and Intelligent Systems de la National Science
Foundation, desde donde ha supervisado varios programas, entre ellos el Nanoscale Science
and Engineering. Autor de numerosos libros y artículos sobre tecnología, sociología y religión.
Profesor y catedrático del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad
Towson (cargo vitalicio) entre 1990 y 1992. También es doctor en Sociología por la Universidad
de Harvard.
Ben Best
http://www.benbest.com

Analista y programador en un banco canadiense. Vive en Toronto, Canadá, tesorero de
Toronto MENSA y Presidente del ACM APL Special Interest Group (lenguaje de programación
matemático). Director de la Cryonics Society of Canada y alto cargo en CryoCare. Ben es
ensayista, autor de textos sobre gran variedad de temas.
Dr. Russell Blackford
http://www.users.bigpond.com/russellblackford
Escritor, crítico y estudiante de filosofía, vive en Melbourne. Licenciado con honores en Arte y
Derecho. Sus publicaciones incluyen Strange Constellations: A History of Australian Science
Fiction (1999, co-escrita con Van Ikin y Sean McMullen); la trilogía de ciencia-ficción Terminator
2: The New John Connor Chronicles (2002-2003), y varios artículos, revisiones y relatos cortos.
Actualmente cursa una licenciatura y es conferencista en la School of Philosophy and Bioethics
de la Universidad de Monash.
Dr. Nick Bostrom
http://www.nickbostrom.com
Miembro de la British Academy Research Fellow de la Universidad de Oxford, es también
cofundador de la World Transhumanist Association. Amplio bagaje en física, neurociencia
computacional, inteligencia artificial y filosofía.
Dr. Manfred Clynes
http://www.microsoundmusic.com/clynes
Profesor en el Lombardi Cancer Center de la Universidad Georgetown (Washington, DC), el Dr.
Clynes creció escuchando las grabaciones de clásicos interpretadas por Pau Casals. La
música es su vida. “Solía tener increíbles momentos de éxtasis que me resultaban muy
importantes”, dice, “y creía que otras personas también los tenían con frecuencia; mucho
después me di cuenta de que no era el caso”. Durante una exposición en unas conferencias
de la NASA en 1960, el Profesor Clynes acuñó el término cyborg combinando los términos
cybernetic y orgamism, como concepto para referirse a la supervivencia de humanos en viajes
espaciales.
Dr. Robert A. Freitas Jr.
http://www.rfreitas.com
Investigador en el Institute for Molecular Manufacturing, Palo Alto, California, organización
especializada en nanotecnología molecular, Freitas fue el primero en publicar en una
importante publicación biomédica peer-reviewed, un estudio técnico detallado de un nanorobot
médico. Es también el autor de Nanomedicine, el primer tratado técnico sobre las aplicaciones
médicas de la nanotecnología y de la nanorobótica médica.
Marc Geddes
http://www.prometheuscrack.com
Con un interés destacable por la inteligencia artificial y las matemáticas, Geddes es un escritor
independiente de Auckland, Nueva Zelanda. Ha publicado varios artículos en medios
transhumanistas.
Dr. Aubrey de Grey
http://www.gen.cam.ac.uk/sens/index.html
Universidad de Cambridge, UK. Director de la International Association of Biomedical
Gerontology y de la American Aging Association. También es editor de las revistas
Rejuvenation Research, Mitochondrion y Antioxidants and Redox Signaling. Sus
investigaciones se centran en la aceleración del desarrollo de una verdadera cura para el
envejecimiento humano.
Dr. Raymond Kurzweil
http://www.kurzweilAI.net
Raymond Kurzweil fue el principal desarrollador de la primera tecnología de reconocimiento
óptico de caracteres, del primer lector de caracteres escritos con voz sintética para invidentes,
del primer escáner CCD de plataforma y del primer software comercializado de reconocimiento
de voz. Ha desarrollado satisfactoriamente nueve empresas especializadas en OCR
(reconocimiento óptico de caracteres), síntesis musical, reconocimiento de voz, tecnología de

lectura, realidad virtual, inversiones económicas, simulaciones médicas y arte cibernético. En
1999 se le concedió la US National Medal of Technology, la más alta distinción en investigación
tecnológica que se otorga en Estados Unidos.
Dr. Joao Pedro de Magalhães
http://senescence.info
Microbiólogo, investigador en genética en la Harvard Medical School, Lipper Center for
Computational Genetics, Boston, USA. Su trabajo en la biología del envejecimiento tiene
mucho que ver con la senescencia celular, los telómeros, los mecanismos de respuesta al
estrés y el Síndrome de Werner. El Dr. Magalhães desarrolla modelos computacionales para
comprender el envejecimiento desde una perspectiva genómica.
Dr. Marvin Minsky
http://web.media.mit-edu/~minsky
Toshiba Professor of Media Arts and Sciences, y profesor de Ingeniería eléctrica y
Computación, en el Massachussets Institute of Technology (MIT). Sus investigaciones han
proporcionado grandes avances tanto prácticos como teóricos en inteligencia artificial,
psicología cognitiva, redes neurales y en la teoría de las máquinas de Turing y funciones
recursivas. También fue uno de los pioneros de la robótica mecánica inteligente y de la
telepresencia. Como Junior Fellow de Harvard, inventó y construyó el primer microscopio de
exploración confocal. En 1959, el Dr. Minsky y John McCarthy fundaron lo que se convertiría en
el Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT, y su larga titularidad como codirector dejó huella
en el campo de la Inteligencia Artificial.
Dr. Brad Mellon
Director de Chaplain Services, Frederick Mennonite Community, Frederick, Filadelfia, y
Profesor Adjunto en el Bethel Seminary of the East, Desher, Filadelfia. Nacido en un barrio de
Nueva York en 1949, estudió en el Houghton College, se licenció en Sociología en 1967 y con
un Master Divinity en el Biblical Theological Seminary en 1980. Entre 1985 y 1996 recibió un
Master en Teología Sagrada, postgrado en la Dropsie University, y un doctorado en Filosofía
con su tesis sobre la hermenéutica en el Westminster Seminary.
Dr. Max More
http://www.maxmore.com
El Dr. Max More es un reconocido experto en prospectiva que escribe, habla y organiza
congresos sobre los retos principales de las tecnologías emergentes. Cofundador y presidente
del Extropy Institute. Como destacado pensador transhumanista, desafía las limitadas
creencias tradicionales acerca de las posibilidades de nuestro futuro. Director del Content
Solutions at Many Worlds, Inc., su bagaje académico incluye una licenciatura en Filosofía,
Política y Económicas en la Universidad de Oxford, y un doctorado en Filosofía por la
Universidad de Southern California.
Dr. Eric S. Rabkin
http://www-personal.umich.edu/~esrabkin
Profesor de Lengua y Literatura Inglesa en la Universidad de Michigan en Ann Arbor. Como
profesor, Rabkin es especialmente conocido por sus extensas y famosas conferencias sobre
ciencia-ficción, y por sus numerosas innovaciones educativas, incluyendo el desarrollo del
Practical English Writting Program.
Doctor Michael Rose
http://wcoevo.bio.uci.edu/Faculty/Rose/Rose.html
Profesor en la Universidad de California, Irvine, y especializado en la evolución de la vida y los
sistemas genéticos, el Dr. Rose ha estudiado la evolución de la mortalidad tardía y la evolución
de la fertilidad tardía. Junto con el Dr. L.D. Mueller ha desarrollado teorías evolutivas para
mesetas longevas, llamadas en ocasiones inmortalidad, y las ha probado con la mosca de la
fruta.
Mike Treder
http://www.incipientposthuman.com

Director ejecutivo del Center for Responsible Nanotechnology, es un profesional de los
negocios con formación en administración de empresas de tecnología y comunicaciones.
Trabaja como uno de los directores del Human Futures Institute y de la World Transhumanist
Association, y es miembro del Executive Advisory Team for the Extropy Institute y desarrollador
del website Incipient Posthuman.
Shannon Vyff
Madre de tres niños y estudiante de un Master in Nutritional Therapy, Shannon Vyff es una
gran defensora de La Leche League International. Ella y su marido son miembros de la Caloric
Restriction Society. En caso de que fuera necesario, ella y toda su familia han formalizado sus
solicitudes para ser congelados criónicamente en la Alcor Life Extensión Foundation.
Dr. Michael West
http://www.michaelwest.org
Licenciado en el Rensselaer Polytechnic Institute en 1976, Master en Ciencias y Biología en la
Andrews University y doctorado en el Baylor College of Medicine en 1989, estudiando biología
molecular en el envejecimiento celular. Fundador de la Geron Corporation de Menlo Park,
California, y de la Origen Therapeutics of South San Francisco, California. En la actualidad
ostenta la presidencia del Board of Origen. Tiene una dilatada experiencia académica y
comercial en enfermedades degenerativas relacionadas con el envejecimiento, biología
molecular de la telomerasa y en células madre embrionarias humanas.
Dr. Brian Wowk
http://www.21cm.com
Físico, criobiólogo y científico en el 21st Century Medicine, Inc., en Rancho Cucamonga,
California, una empresa especializada en la preservación a bajas temperaturas de tejidos y
órganos para aplicaciones médicas. Sus intereses en la actualidad incluyen el estudio de
moléculas que fuercen e inhiban los cristales de hielo (“bloqueadores de hielo”), así como la
física e ingeniería necesaria para conservar órganos trasplantables. El Dr. Wowk es uno de los
pocos científicos en el mundo implicados directamente en la preservación de órganos a
temperaturas criogénicas. También, y desde hace dos décadas, sigue muy de cerca todo lo
que acontece en el controvertido campo criónico.
EL IMMORTALITY INSTITUTE
Avanzando en su objetivo de "conquistar la plaga de la muerte involuntaria”, el Institute
representa la punta de lanza en el movimiento por la extensión de la vida. Con un alto número
de proyectos y una base de socios y afiliados creciente en todo el mundo, el Immortality
Institute ha adquirido gran nivel y alcance desde su creación en 2002. Como organización
educativa sin ánimo de lucro, el éxito del Institute se debe por completo al respaldo de su
equipo de voluntarios entregados.
AGRADECIMIENTOS
Nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos que han hecho posible este libro.
Primero y sobre todo, gracias a la comunidad on line del Immortality Institute por sus ánimos,
críticas y valiosas sugerencias. Muchas gracias a Michael Anissimov, Justin Corwin, Kevin
Perrott, Keneth X. Sills, Don Sparton y Alexandra Stolzing por sus consejos e inestimable
ayuda durante el proceso de edición. Gracias también a Gustavo Faigenbaum, Vanesa L.
Rivera y a todo el personal profesional y paciente de Libros en Red. Miles de gracias a los
autores por prescindir de las rentas potenciales provenientes de esta publicación para beneficio
del Institute. Y por último, muchas gracias a todos aquellos científicos y precursores que están
trabajando en este momento en la conquista científica de la muerte.Sin ellos, este libro y las
ideas que se tratan en él, nunca se habrían podido, ni tan siquiera, imaginar.
ALGUNOS PROBLEMAS CON EL INMORTALISMO POR BEN BEST
Enviado por:
Ing.+Lic. Yunior Andrés Castillo S.
“NO A LA CULTURA DEL SECRETO, SI A LA LIBERTAD DE INFORMACION”®
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República Dominicana,
2016.
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SIEMPRE”®

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