Ante el vacío existencia frankl victor

Título original: Das Leiden am sinnlosen Leben
Traducción: Marciano Villanueva
Diseño de la cubierta: Ambar comunicació visual
© 1977, Viktor E. Frankl, Wien, Austria
© 1980, 2003, Herder Editorial, S.L., Barcelona
ISBN: 978-84-254-2772-5
La reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo
de la legislación vigente.
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IN MEMORIAM LEO BAECK
1873-1956
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ÍNDICE
Introducción: El sufrimiento de la vida sin sentido
I. Freud, Adler y Jung
II. La logoterapia
III. La intención paradójica
IV
. La derreflexión
V
. La voluntad de sentido
VI. La frustración existencial
VII. El sentido del sufrimiento
VIII. Pastoral médica
IX. Logoterapia y religión
X. Crítica del psicologismo dinámico
Apéndice: ¿Qué opina el psiquiatra de la literatura moderna?
Notas
Selección bibliográfica
Índice de autores citados
Índice de conceptos
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INTRODUCCIÓN
EL SUFRIMIENTO DE LA VIDA SIN SENTIDO[1]
Cada época tiene sus neurosis y cada tiempo necesita su psicoterapia.
En realidad, hoy no nos enfrentamos ya, como en los tiempos de Freud,
con una frustración sexual, sino con una frustración existencial. El paciente
típico de nuestros días no sufre tanto, como en los tiempos de Adler, bajo un
complejo de inferioridad, sino bajo un abismal complejo de falta de sentido,
acompañado de un sentimiento de vacío, razón por la que me inclino a hablar
de un vacío existencial[2].
Tomemos una carta que me escribió un estudiante americano y de la que
me limitaré a citar un par de frases: «Aquí, en América, me hallo rodeado por
doquier de jóvenes de mi edad, que buscan desesperadamente un sentido a su
existencia. No hace mucho murió uno de mis mejores amigos, porque no pudo
descubrir este sentido.» Mis experiencias respecto de las universidades
americanas —hasta el momento he pronunciado, sólo en los Estados Unidos,
129 conferencias, que me han proporcionado ocasión para entrar en contacto
con los estudiantes— corroboran que los pasajes de la citada carta son
representativos, en el sentido de que reflejan el estado de ánimo y el
sentimiento de la vida predominantes en la actual juventud universitaria.
Pero no sólo en esta juventud. Por lo que hace a la generación de los
adultos, me limitaré a remitirme a los resultados de las investigaciones llevadas
a cabo por Rolf von Eckartsberg entre los ex alumnos de la Harvard
University. Veinte años después de haber concluido los estudios universitarios,
un notable porcentaje de ellos —que, mientras tanto, habían escalado
posiciones acordes con su carrera y que, además, y de cara al exterior, llevaban
un género de vida acomodado y feliz— se quejaban de un abismal sentimiento
de vacuidad definitiva.
Y se multiplican los signos de que el complejo de vacuidad adquiere una
creciente difusión. Su presencia es hoy atestiguada también por los colegas
consagrados exclusivamente al ámbito psicoanalítico, incluidos los del campo
marxista. Así, en un reciente encuentro internacional de psicoanalistas
freudianos, todos ellos estuvieron de acuerdo en destacar que hoy día se ven
cada vez más confrontados con pacientes cuyas dificultades dimanan
esencialmente de un sentimiento de inconsistencia total que corroe sus vidas.
Más aún, estos psicoanalistas llegaron incluso a aventurar la opinión de que, en
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no pocos casos de los llamados análisis inacabables, el tratamiento
psicoanalítico en cuanto tal había acabado por convertirse, por así decirlo faute
de mieux, en el único contenido de la vida de sus pacientes.
Por lo que hace al campo marxista, mencionaremos tan sólo el testimonio
de Vymetal, antiguo director de la Clínica psiquiátrica de la Universidad de
Olmütz (Checoslovaquia). Este autor —apoyándose en el testimonio de otros
colegas, tanto de Checoslovaquia como de la República Democrática Alemana
— llamó expresamente la atención sobre la presencia de la frustración
existencial en los países comunistas y pidió nuevos planteamientos
terapéuticos, para poder hacer frente a este fenómeno.
Habría que mencionar también, finalmente, a Klitzke, profesor americano
invitado a dar algunos cursos en una universidad africana, que un informe
recientemente publicado en el «American Journal of Humanistic Psychology»
(con el título de Students in Emerging Africa Logotherapy in Tanzania) pudo
confirmar que el vacío existencial se percibe claramente y se está imponiendo
en el Tercer Mundo, sobre todo, y por lo menos, entre la juventud
universitaria. Una indicación análoga debemos a Joseph L. Philbrick (A Cross-
Cultural Study of Frankl’s Theory of Meaning-in-Life).
Cuando se me pregunta cómo explico la génesis de este vacío existencial,
suelo ofrecer la siguiente fórmula abreviada: Contrariamente al animal, el
hombre carece de instintos que le digan lo que tiene que hacer y, a diferencia
de los hombres del pasado, el hombre actual ya no tiene tradiciones que le
digan lo que debe ser. Entonces, ignorando lo que tiene que hacer e ignorando
también lo que debe ser, parece que muchas veces ya no sabe tampoco lo que
quiere en el fondo. Y entonces sólo quiere lo que los demás hacen
(¡conformismo!), o bien, sólo hacer lo que los otros quieren, lo que quieren de
él (totalitarismo)[3].
Pero estas dos secuelas no deben inducirnos a pasar por alto una tercera.
Me refiero a un neurotismo específico, a saber, a la presencia de lo que he
designado como «neurosis noógena». Al contrario que la neurosis en sentido
estricto, que presenta, por definición, una enfermedad psicógena, la neurosis
noógena no se debe a complejos y conflictos en el sentido tradicional, sino a
conflictos de conciencia, a colisiones de valores y, last but not least, a una
frustración existencial que algunas veces puede expresarse bajo la forma de
sintomatología neurótica. Gracias a James C Crumbaugh, director de un
laboratorio psicológico de Mississippi, disponemos también de un test (el
llamado PIL o Purpose in Life-Test), elaborado por este autor con la finalidad
específica de poder distinguir los diagnósticos de las neurosis noógenas de los
de las psicógenas (puede pedirse a Psychometric Affiliates, Post Office Box
3167, Munster, Indiana 46321, EE.UU.), Tras haber valorado los datos
obtenidos con ayuda de una computadora, llegó al resultado de que las neurosis
noógenas presentan una sintomatología nueva, que desborda el marco de la
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psiquiatría tradicional no sólo desde el punto de vista del diagnóstico, sino
también del terapéutico.
Respecto de la frecuencia de las neurosis noógenas, nos contentaremos
con remitir a los resultados de las investigaciones estadísticas realizadas por
Niebauer y Lukas en Viena, Frank M. Buckley en Worcester, Mass., EE.UU.,
Werner en Londres, Langen y V
olhard en Tubinga, Prill en Wurzburgo,
Popielski en Polonia y Nina Toll en Middletown, Conn., EE.UU. A tenor de
los resultados concordantes de los tests llevados a cabo, debemos contar con
un 20 por ciento de neurosis noógenas.
Últimamente, Elisabeth Lukas ha elaborado un nuevo test con la finalidad
específica de llegar a un conocimiento más exacto de la frustración existencial,
que incluía también la intención de descubrir posibilidades de acción no sólo
terapéutica sino, llegado el caso, también profiláctica. Es el llamado «Logo-
test» («Zur Validierung der Logotherapie», en Frankl, Der Wille zum Sinn,
Hans Huber, Berna 1972).
Las estadísticas han demostrado que, entre los estudiantes americanos, el
suicidio ocupa —a renglón seguido de los accidentes de tráfico— el segundo
lugar entre las causas más frecuentes de defunciones. El número de intentos de
suicidio (no seguidos de la muerte) es quince veces más elevado.
Me presentaron una notable estadística, referida a 60 estudiantes de la
Idaho State University, en la que se les preguntaba con gran minuciosidad por
el motivo que les había empujado al intento de suicidio. De ella se desprendía
que el 85 por ciento de los encuestados no veían ya ningún sentido en sus
vidas. Lo curioso es que el 93 por ciento gozaban de excelente salud física y
psíquica, tenían buena situación económica, se entendían perfectamente con su
familia, desarrollaban una activa vida social y estaban satisfechos de sus
progresos en los estudios. En cualquier caso, no podía hablarse de una
insuficiente satisfacción de necesidades. Todo ello contribuye a hacer aún más
acuciante la pregunta de cuál fue la «condición de posibilidad» de estos
intentos de suicidio, qué es lo que debe hallarse inserto en la condition
humaine para que pueda llegarse a un intento de suicidio a pesar de la
satisfacción de las necesidades más generales. El hecho sólo es explicable si se
admite que el hombre tiende genuinamente —y donde ya no, al menos tendía
originariamente— a descubrir un sentido en su vida y a llenarlo de contenido.
Esto es lo que intentamos describir en la logoterapia con el concepto de
motivación teórica de una «voluntad de sentido» (Willen zum Sinn). A primera
vista podría parecer que se trata de una supravaloracíón del hombre, como si
quisiéramos colocarlo sobre un alto pedestal. A este propósito, recuerdo
siempre lo que una vez me dijo mi profesor de vuelo californiano:
«Suponiendo que quiero volar hacia el Este mientras sopla un viento de
costado del norte, mi avión se desviará hacia el sudeste. Si entonces pongo mi
aparato rumbo hacia noreste, volaré de hecho en dirección este y aterrizaré
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donde quiero aterrizar.» ¿No ocurre lo mismo con el hombre? Si lo tomamos
simplemente como es, lo hacemos peor. Si lo tomamos como debe ser,
entonces lo convertimos en lo que puede llegar a ser. Pero esto no me lo dijo
mi profesor de vuelo californiano. Esto es una sentencia de Goethe.
Sabemos bien que existe una psicología que se da a sí misma el título de
«profunda». Pero ¿dónde está la «psicología elevada»; la psicología no de las
«profundidades», sino de las «alturas»; la que incluye en su campo de visión la
voluntad de sentido? En cualquier caso, no puede rechazarse la voluntad de
sentido como un mero desideratum, como un «pensamiento desiderativo»
(wishful thinking). Se trata más bien de una self-fulfilling prophecy (una
profecía que tiende a autocumplirse), como llaman los americanos a una
hipótesis de trabajo que lleva por sí misma a la realización de lo que al
principio se entendía sólo como un proyecto. Los médicos vivimos esta
experiencia día a día y hora a hora, en nuestras consultas. Así por ejemplo,
cuando tomamos el pulso a un paciente y comprobamos que llega a 160. Si nos
pregunta cuántas pulsaciones tiene y le decimos que 160, ya no le decimos la
verdad, porque inmediatamente el enfermo se excita y llega a los 180 latidos. Si
le decimos, por el contrario, que su pulsación es prácticamente normal, no le
estamos engañando: respira con alivio y nos confiesa que había temido que se
tratara de un ataque cardíaco pero que, al parecer, se trataba de un temor
infundado. Y, en efecto, si ahora volvemos a medir sus pulsaciones, podemos
comprobar que ha descendido a valores normales.
El ejemplo anterior establece de todos modos que es perfectamente posible
verificar, incluso desde un punto de vista meramente empírico, el concepto de
voluntad de sentido. Aquí me limitaré a remitir a los trabajos de Crumbaugh y
Maholick (Ein psychometrischer Ansatz zu Viktor Frankls Konzept der
«noogenen Neurose», en Nikolaus Petrilowitsch, Die Sinnfrage in der
Psychotherapie, Darmstadt 1972) y de Elisabeth S. Lukas, que han
desarrollado tests expresamente encaminados a cuantificar la voluntad de
sentido. Se cuentan por docenas las disertaciones que han podido confirmar —
basándose sobre todo en los tests mencionados— la teoría de la motivación de
la logoterapia.
Es imposible entrar en el análisis de todas estas cuestiones dentro del
espacio de que dispongo. Pero no puedo renunciar a introducir en el debate los
resultados de las investigaciones llevadas a cabo por estudiosos que no son
alumnos míos. ¿Quién podrá dudar de la voluntad de sentido —nótese bien,
nada más y nada menos que de la motivación específicamente humana—
cuando toma en sus manos el informe del American Council of Education,
según el cual, entre 189 733 estudiantes de 360 universidades, el interés
primordial del 73,7 por ciento consistía en «conseguir una concepción del
mundo a partir de la cual la vida tuviera sentido»? De un informe del National
Institute of Mental Health, se desprende que entre 7948 estudiantes de 48
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colegios mayores, el grupo de cabeza (78 por ciento) quería «encontrar un
sentido en sus vidas».
Lo que venimos diciendo es aplicable no sólo a los jóvenes, sino también a
los adultos. El University of Michigan Survey Research Central llevó a cabo
una encuesta entre 1533 trabajadores para averiguar la escala de valores con
que medían su trabajo. La motivación de un buen salario figuraba en el quinto
lugar de la encuesta. El psiquiatra Robert Coles llevó a cabo la contraprueba
confirmatoria: los trabajadores con los que tuvo ocasión de hablar se quejaban,
en primera línea, de un complejo de vacuidad. Ahora podemos comprender
que Joseph Katz, de la State University de Nueva York, profetizara que la
próxima oleada de personal que entrara en la industria únicamente se sentiría
interesada por profesiones que no sólo proporcionan dinero, sino que además
dan un sentido a la vida.
Naturalmente, lo que más desea el enfermo es recobrar la salud y el pobre
dinero («si alguna vez fuera rico», canta el lechero en Anatevka). Pero es
indudable que los dos lo desean para dar a sus vidas el sentido que quieren, es
decir, para poder llenar sus vidas de sentido.
Es bien conocida la distinción que ha establecido Maslow entre
necesidades inferiores y superiores. Según él, la satisfacción de las necesidades
inferiores es conditio sine qua non para poder satisfacer las superiores. Entre
estas necesidades superiores enumera también la voluntad de sentido y llega
tan lejos que la califica de «motivación primaria del hombre». Maslow cree
que las cosas ocurren de modo que el hombre sólo da a conocer su exigencia
de un sentido de la vida cuando todo le va bien («primero es la comida,
después la moral» o, según el adagio latino, «primum vivere, deinde
philosophare»). Pero, contra esta opinión, ocurre que nosotros (y no en último
lugar nosotros los psiquiatras) tenemos ocasión de observar una y otra vez que
la necesidad y la pregunta de un sentido de la vida llamea precisamente cuando
todo va de mal en peor, Y así lo confirman tanto nuestros pacientes en su lecho
de muerte como los supervivientes de los campos de concentración y de
prisioneros de guerra.
De otra parte, la pregunta del sentido de la vida viene provocada no sólo
por la frustración de las necesidades inferiores sino también, obviamente, por la
satisfacción de dichas necesidades, por ejemplo en el marco de la «sociedad
de la opulencia» (cf. pág. 35). No andamos descaminados si en esta aparente
contradicción contemplamos una confirmación de nuestra hipótesis, según la
cual la voluntad de sentido es una motivación sui generis, que ni puede
reducirse a otras necesidades ni puede derivarse de ellas (aspecto
empíricamente demostrado por Crumbaugh y Maholick y, respectivamente,
por Kratochvil y Planova).
Nos sale aquí al paso un fenómeno humano que yo considero fundamental
desde el punto de vista antropológico: la autotrascendencia de la existencia
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humana. Quiero describir con esta expresión el hecho de que en todo momento
el ser humano apunta, por encima de sí mismo, hacia algo que no es él mismo,
hacia algo o hacia un sentido que hay que cumplir, o hacia otro ser humano, a
cuyo encuentro vamos con amor. En el servicio a una causa o en el amor a una
persona, se realiza el hombre a sí mismo. Cuanto más sale al encuentro de su
tarea, cuanto más se entrega a su compañero, tanto más es él mismo hombre,
y tanto más es sí mismo. Así pues, propiamente hablando sólo puede realizarse
a sí mismo en la medida en que se olvida a sí mismo, en que se pasa por alto a
sí mismo. ¿No ocurre lo mismo con el ojo, cuya capacidad visiva depende de
que no se ve a sí mismo? ¿Cuándo ve el ojo algo de sí? Sólo cuando está
enfermo. Cuando padezco glaucoma, veo una nube, y entonces es cuando
advierto la opacidad del cristalino. Cuando tengo un glaucoma, veo un halo de
colores del arco iris en torno a las fuentes luminosas, lo que no es sino el
glaucoma. Pero en esta misma medida disminuye la capacidad de mi ojo para
percibir el entorno.
Éste es el momento de citar uno de los resultados parciales (de un total de
90) que debemos a la investigación empírica de la señora Lukas. Descubrió
que entre los visitantes del célebre Prater de Viena, es decir, de un lugar de
diversión, el nivel objetivado de frustración existencial era significativamente
superior al de la media de la población vienesa (que, por su parte, mostraba
valores sensiblemente iguales a las cifras medidas y publicadas por autores
americanos y japoneses). Dicho de otra forma: las personas que buscan con
particular ahínco el placer y las diversiones son aquellas en las que, en
definitiva, había quedado frustrada su voluntad de sentido, o, para decirlo con
palabras de Maslow, su tendencia «primaria».
Este tema me trae siempre a la memoria un chiste americano, en el que un
hombre se encuentra en la calle con su médico de cabecera, que le pregunta
por su salud. En el curso de la conversación, el paciente le dice que
últimamente se veía aquejado de cierta sordera. «Probablemente bebe usted
demasiado», le amonesta el médico. Al cabo de un par de meses vuelven a
encontrarse en la calle y el médico se interesa de nuevo por la salud de su
paciente. Para hacerse oír, alza un tanto la voz. «¡Ah!», dice éste, «no necesita
hablar tan alto; ya oigo muy bien.» «Probablemente ha dejado de beber», le
contesta el médico. «Eso es estupendo, siga así.» Al cabo de otro par de
meses: «¿Qué tal le va?» — «¿Cómo dice?» «Le pregunto que cómo está
usted.» Al fin, el paciente le entiende. «Pues... vea, otra vez vuelvo a oír mal.»
«Probablemente ha empezado a beber de nuevo.» Y entonces, el paciente
explicó todo el asunto: «Vea usted: al principio bebía y oía mal; luego dejé de
beber y oía mejor; pero lo que oía no era tan bueno como el whisky.»
Podemos, pues, resumir: cuando falta un sentido de la vida, cuyo
cumplimiento hubiera hecho feliz a una persona, ésta intenta conseguir el
sentimiento de felicidad mediante un rodeo, que pasa por la química. De
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hecho, el sentimiento de felicidad no suele ser en circunstancias normales la
meta de la tendencia humana, sino sólo un fenómeno concomitante de la
consecución de su meta. Pero ocurre que este fenómeno concomitante, este
«efecto», puede también «cazarse al vuelo». El alcohol es una de las
posibilidades. B.A. Maki, director del Naval Alcohol Rehabilitation Center,
constata: «In treating the alcoholic, we very often find that life has seemed to
have lost meaning for the individual.» (En el trato con alcohólicos hemos
descubierto muy a menudo que la vida parece haber perdido sentido para estas
personas.) Una de mis alumnas de la United States International University de
San Diego pudo aducir, en el curso de sus investigaciones —cuyos resultados
resumió después en forma de disertación doctoral—, la prueba de que en el 90
por ciento de los casos crónicos de alcoholismo agudo por ella analizados
aparecía un acusado complejo de vacío existencial: así se comprende aún
mejor el hecho de que en el curso de una logoterapia de grupo llevada a cabo
por Crumbaugh, para superar la frustación existencial, se consiguieran mejores
resultados en los casos de alcoholismo que en el marco de los grupos de
control que habían sido tratados con los métodos de la terapia convencional.
Lo mismo cabe decir, en términos análogos, de la esclavitud de las drogas.
De creer a Stanley Krippner, en los drogadictos aparece el complejo de
vacuidad en el cien por cien de los casos. Al preguntárseles si para ellos todo
había dejado de tener sentido, la respuesta fue afirmativa, sin una sola
excepción. Una de mis doctorandas, Betty Lou Padelford, pudo demostrar,
siguiendo a Shean y Fechtman, que en los drogadictos la frustración existencial
es más de dos veces más elevada que en el grupo de comparación. Y ahora
podemos comprender también que Fraiser, director de un centro de
rehabilitación de drogadictos de California, haya conseguido, al introducir la
logoterapia, no la cuota media de éxitos del 11 por ciento, sino resultados que
alcanzan hasta el 40 por ciento.
En este contexto habría que citar, finalmente, a los neozelandeses Black y
Gregson, según los cuales los criminales muestran índices de frustración
existencial considerablemente superiores a los de la media de la población.
Concuerda con esto el hecho de que Barber haya conseguido entre los
delincuentes juveniles llevados a su centro de rehabilitación de California y
tratados con el método logoterapéutico resultados que hicieron disminuir el
índice de reincidencias, situado en torno al 40 por ciento, a tan sólo un 17 por
ciento.
Podríamos ahora avanzar un paso más y ampliar nuestras reflexiones y
consideraciones a nivel planetario, es decir, podríamos preguntarnos si tal vez
no esté resultando necesaria una reorientación en el campo de la investigación
de la paz. De hecho, esta investigación viene centrándose desde hace años y
día tras día en la problemática de los potenciales agresivos, ya se entiendan en
el sentido de Sigmund Freud o en el de Konrad Lorenz. Pero, en realidad, en
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una y otra problemática no acabamos de rebasar el nivel de una dimensión
subhumana; hasta ahora nadie ha osado iniciar la ascensión hasta las
dimensiones humanas. Y, sin embargo, es en la dimensión de los fenómenos
auténticamente humanos —única en la que podemos encontrar algo así como
la voluntad de sentido— donde podría ponerse bien en claro que, en definitiva,
es la frustración de esta misma voluntad de sentido, la frustración existencial y
el cada vez más difundido complejo de vacuidad —nótese bien, no en el
animal, sino en el hombre, en el nivel humano— los que fomentan la
agresividad, si es que no son su fundamento primero.
Tanto el concepto de agresión de base psicológica, en el sentido del
psicoanálisis de Sigmund Freud, como el de base biológica, en el sentido de la
investigación comparada del comportamiento de Konrad Lorenz, carecen de un
elemento, a saber, del análisis de la intencionalidad, que es la que caracteriza el
impulso vital del hombre en cuanto tal, en cuanto ser humano. En la dimensión
de los fenómenos humanos no existe, sencillamente, la agresión que esté ahí,
en una cantidad determinada, que presione por salir al exterior y me empuje a
mí «como a su víctima desvalida», a dirigir la mirada a unos concretos objetos
en los que, al fin, «descargar» la agresión. Por mucho que la agresión tenga
una preformación biológica y un sustrato psicológico, a nivel humano puedo
dejarla de lado, puedo hacer que se disuelva por superación (en el sentido
hegeliano) en otra cosa totalmente diferente: a nivel humano yo odio. Y el
odio, justamente en oposición a la agresión, está intencionalmente dirigido a
algo, a lo que odio.
Odio y amor son fenómenos humanos porque son intencionales, porque el
hombre tiene siempre motivos para odiar algo y para amar a alguien. Se trata
siempre de una razón, apoyado en la cual el hombre actúa, y no sólo de una
cansa (psicológica o biológica) que, «a sus espaldas», «por encima de su
cabeza», tenga como consecuencia la agresividad y la sexualidad. Nos hallamos
ante una causa biológica en el caso, por ejemplo, de los experimentos de W.R.
Hess, en el marco de los cuales podía desencadenar accesos de furor en un
gato mediante descargas eléctricas con unos electrodos colocados en los
centros subcorticales del cerebro del animal.
Haríamos, por ejemplo, muy escasa justicia a los luchadores de la
resistencia contra el nacionalsocialismo, si los consideramos como meras
víctimas de un «potencial agresivo» que, más o menos fortuitamente, se habría
dirigido contra Adolf Hitler. En el fondo, no combatían contra, él, sino contra
el nacionalsocialismo, es decir, contra un sistema. No combatían una persona,
sino un «objeto». Y, en el fondo, sólo somos realmente humanos cuando
alcanzamos a ser, en este sentido, «objetivos». Sólo cuando a partir de esta
objetividad somos capaces no sólo de vivir por una causa, sino también de
morir por ella.
Mientras la investigación de la paz se limite a interpretar la agresividad
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como fenómeno subhumano y no extienda su análisis al fenómeno humano del
«odio», estará condenada a la esterilidad. El hombre no dejará de odiar sólo
porque se le explique y se le convenza de que está dominado por impulsos y
mecanismos. Este fatalismo ignora por completo que, cuando soy agresivo, no
cuentan los mecanismos y los impulsos que hay en mí, que pueda haber en mi
«ello», sino que soy yo el que odio y que para esto no hay disculpas, sino
responsabilidad.
A esto se añade que los discursos sobre las «potencialidades agresivas»
llevan en sí la intención de canalizarlos y sublimarlos. Pero, como han podido
demostrar algunos investigadores de la escuela de Konrad Lorenz, cuando se
quiere dirigir la agresividad —por ejemplo a través de las pantallas de la
televisión— a objetos inocuos sobre los que poder descargar su potencialidad,
en realidad lo que se hace es provocarla y abrirle, como un reflejo, más amplio
cauce.
Por lo demás, la socióloga Carolyn Wood Sherif informaba que es falsa la
concepción popular de que las competiciones deportivas constituyen un
sustituto de las guerras, sin derramamiento de sangre. Tres grupos de jóvenes,
encerrados en un campamento, habían construido —y no destruido—
agresiones entre sí a través de las competiciones deportivas. Pero lo inesperado
se produjo más tarde: la única vez en que los recluidos en el campo dejaron a
un lado sus mutuas agresiones fue cuando hubo que movilizar a los jóvenes
para sacar a uno de los carros destinados al transporte de víveres del lodo
fangoso en que había quedado embarrancado. Aquella «entrega a una tarea»,
fatigosa pero razonable, hizo que «olvidaran» literalmente sus agresiones.
Aquí es donde veo yo un fructuoso punto de partida para una investigación
de la paz, y no en las interminables repeticiones de discursos sobre los
potenciales agresivos, concepto con el que se hace creer a los hombres que la
violencia y la guerra son su destino.
He analizado ya este tema en otro lugar (Existentielle Frustration als
ätiologischer Faktor in Fällen von aggressivem Verhalten, en Festschrift für
Richard Lange zum 70. Geburtstag, Walter de Gruyter, Berlín 1976). Me
contentaré, pues, aquí, con remitirme a esta exposición y conceder la palabra a
Robert Jay Lifton —experto internacional en este campo— que en su libro
History and Human Survival ha escrito lo siguiente: «Los hombres se sienten
inclinados a matar sobre todo cuando se hallan en un vacío de sentido.» De
hecho, los impulsos agresivos parecen proliferar, y no en último término, allí
donde se da un vacío existencial.
Lo que se ha dicho de la delincuencia puede aplicarse también a la
sexualidad. Sólo en un vacío existencial prolifera la libido sexual. Esta
hipertrofia en el vacío aumenta la disposición a las reacciones sexuales
neuróticas. Efectivamente, lo que antes se ha dicho sobre la felicidad y sobre
su carácter de «efecto» no es menos válido respecto del placer sexual: cuanto
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más se concentra uno en el placer, tanto más se le niega. Basándome en una
experiencia clínica de varios decenios, me atrevo a afirmar que las
perturbaciones de potencia y orgasmo deben atribuirse, en la mayoría de los
casos, a este esquema de reacción, es decir, al hecho de que la sexualidad
queda distorsionada en la misma exacta medida en que es dominada por la
intención preconcebida y la atención centrada en ella. Cuanto más se desvía la
atención del compañero para fijarla en el acto sexual en sí, tanto más
comprometido queda el mismo acto sexual. Observamos esto por ejemplo en
todos aquellos casos en que nuestros pacientes masculinos se sienten
interesados por demostrar ante todo, su potencia; o en los que nuestras
pacientes femeninas tienen interés, ante todo, en demostrarse a sí mismas que
son capaces, también ellas, de tener un orgasmo completo y que no son
frígidas. Vemos una vez más que se trata de «atrapar» algo que normalmente
es un «efecto», y que debe seguir siéndolo con tal que no se haya destruido
antes.
Este peligro es tanto más amenazante cuanto que, ya de suyo, la
sexualidad prolifera en mayor medida en el vacío existencial. En la actualidad
nos enfrentamos con una inflación sexual que —como toda inflación, incluida
la de la moneda— va acompañada de una devaluación. De hecho la sexualidad
está devaluada en cuanto que está deshumanizada. Y es que la sexualidad
humana es más que mera sexualidad, y lo es en la medida en que —en un
nivel humano— es vehículo de relaciones transexuales, personales (que, por
supuesto, no se dejan encadenar al lecho de Procrusto, de clichés tales como
«anhelos de objetivo perturbado» o «meras sublimaciones», sólo porque se
prefiera negar la realidad en cuanto desborda el marco de las simplificaciones
populares). Eibesfeldt ha podido demostrar que esta perturbación del
funcionamiento de la sexualidad se produce no sólo a nivel humano sino
también en el nivel subhumano. También la sexualidad animal puede ser algo
más que mera sexualidad. Cierto que en este caso no se halla, como la
humana, al servicio de relaciones personales; pero la copulación del mono
americano zambo, por poner un ejemplo, sirve a un fin social, del mismo modo
que, en términos generales, «los comportamientos sexuales de los vertebrados
se hallan, bajo distintas formas, al servicio de la vinculación del grupo».
Redundaría incluso en el más genuino interés de aquellos cuya única
preocupación es el placer y el goce sexual, que procurasen que sus contactos
sexuales quedaran insertos en el ámbito de las relaciones con el compañero que
desbordan lo meramente sexual, es decir, que procurasen ascender hasta un
nivel humano. Ahora bien, en este nivel la sexualidad tiene una función de
expresión: es expresión de una relación amorosa, de una «encarnación», de
algo así como el amor o el estar enamorado. Uno de los resultados, y no
ciertamente el de menos valor, extraídos de una encuesta llevada a cabo por la
revista americana «Psychology Today» ha sido poner en claro que la
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sexualidad sólo proporciona felicidad cuando cumple las condiciones que se
acaban de mencionar. De las 20 000 respuestas a la pregunta sobre qué era lo
que más estimulaba la potencia y el orgasmo se dedujo que el estímulo más
seguro era el «romanticismo», es decir, estar enamorado del compañero, si no
ya simplemente: el amor a él.
Visto desde la perspectiva de una profilaxis de las neurosis sexuales, es
deseable la máxima «personificación» posible de la sexualidad, no sólo
respecto de la persona del compañero, sino también respecto de la propia
persona. El desarrollo y madurez sexual normal del ser humano tiende a una
creciente integración de la sexualidad en el entramado total de la persona.
Desde aquí se ve claro que, a la inversa, todo aislamiento de la sexualidad se
opone a todas las tendencias de integración y, por ende, fomenta las tendencias
neurotizantes. La desintegración de la sexualidad —su exclusión del contexto
transexual personal e interpersonal— significa una regresión.
Pero es justamente en estas tendencias regresivas donde la industria del
placer sexual tiene su excepcional oportunidad, su singular negocio. Se impone
la danza en torno al cerdo de oro. Visto, una vez más, desde la perspectiva de
la profilaxis de las neurosis sexuales, el aspecto funesto se encuentra en la
presión a la consumación sexual que surge de la industria de la información.
Los psiquiatras sabemos a través de múltiples experiencias hasta qué punto
nuestros pacientes se sienten incluso obligados, bajo la presión de una opinión
pública manipulada por esta industria de la información, a interesarse por lo
sexual en sí mismo, en el sentido de una sexualidad despersonalizada y
deshumanizada. Pero los psiquiatras sabemos también cuánto ha contribuido
todo esto a debilitar la potencia y el orgasmo. Quien considera que su salvación
se encuentra en el refinamiento de una técnica del «amor», este tal no hace
sino tirar por la borda el resto de aquella espontaneidad, de aquella inmediatez,
de aquella naturalidad y de aquella serenidad que son una el 11 condiciones y
presupuestos de un comportamiento sexual normal, de que tan necesitados
están precisamente los neuróticos sexuales. Todo esto no quiere decir que
pretendamos mantener tabúes de ningún tipo o que tomemos posición contra la
libertad de la vida sexual. Pero la libertad a que se refieren aquellos que tienen
siempre en boca esta palabra es, en último extremo, la libertad de hacer
negocios con ayuda de la llamada «información sexual». En realidad, no hacen
sino atiborrar a los psicópatas sexuales y a los «mirones» con material para su
fantasía. La información está bien. Pero tenemos que preguntarnos:
información, ¿para quién? Y debemos informar a la opinión pública ante todo
acerca del hecho de que no hace aún mucho tiempo, el propietario de un cine
que pasaba preferentemente películas de las llamadas de «información sexual»,
declaró en una entrevista en la televisión que, con escasas excepciones, la
clientela de sus filmes se componía de personas entre los 50 y los 80 años de
edad... Todos estamos en contra de la hipocresía en la vida sexual. Pero
15

debemos pronunciarnos también en contra de la hipocresía de los que dicen
libertad pero piensan dinero.
V
olvamos de nuevo al vacío existencial, al complejo de vacuidad. Freud
estampó la siguiente frase en una de sus cartas: «...En el momento en que uno
se pregunta por el sentido y el valor de la vida es señal de que se está enfermo,
porque ninguna de estas dos cosas existe de forma objetiva; lo único que se
puede conceder es que se tiene una provisión de libido insatisfecha.»
Personalmente, me niego a creer esta afirmación. Considero que no sólo es
específicamente humano preguntarse por el sentido de la vida, sino que es
también propio del hombre someter a crítica este sentido. Es, sobre todo, un
privilegio de los jóvenes declarar a la luz del día su mayoría de edad al
plantearse en primer término el sentido de la vida. De hecho, hacen suficiente
uso de este derecho (véase la nota 3).
Se dice que Einstein afirmó cierta vez que quien considera que su vida no
tiene sentido no sólo es un desdichado, sino que apenas si tiene capacidad de
vivir. De hecho, la voluntad de sentido incluye en sí algo de lo que la psicología
americana designa como survival value. No fue ésta la menor de las lecciones
que me llevé a casa de Auschwitz y Dachau: que los que demostraron tener
mayor capacidad para sobrevivir incluso en aquellas situaciones límite eran los
que estaban orientados hacia un futuro, hacia una tarea que les esperaba, hacia
un sentido que querían cumplir. Más tarde, los psiquiatras americanos pudieron
confirmar esta realidad con las experiencias de los campos de prisioneros de
guerra japoneses, norcoreanos y norvietnamitas. Ahora bien, lo que es válido
respecto de los individuos concretos, ¿no puede serlo respecto de toda la
humanidad en su conjunto? ¿No deberíamos, en el marco de la llamada
investigación de la paz, plantear la pregunta de si tal vez la única oportunidad
de supervivencia de la humanidad se encuentra, en último extremo, en un
sentido solidario?
La respuesta a esta pregunta no depende, naturalmente, sólo de los
psiquiatras. Hay que dejarla abierta, pero al menos hay que planteársela. Y hay
que planteársela, como ya hemos dicho, a nivel humano, único en el que
podemos encararnos con algo parecido a la voluntad de sentido y a su
frustración. Puede aplicarse, pues, desde la perspectiva de la patología del
espíritu del tiempo, lo que sabemos de los individuos desde la perspectiva de
la doctrina de las neurosis y de la psicoterapia: sólo una psicoterapia
rehumanizada podrá hacer frente a la tendencia despersonalizadora y
deshumanizadora que triunfa por doquier.
¿Cuáles fueron nuestras palabras iniciales? Cada época tiene sus neurosis,
y cada tiempo necesita su psicoterapia. Llegados aquí, sabemos algo más: sólo
la psicoterapia rehumanizada puede comprender los signos del tiempo, y sólo
ella puede hacerse cargo de las necesidades de nuestra época.
Pero, volviendo una vez más al complejo de vacuidad: ¿es que podemos
16

acaso dar hoy un sentido al hombre existencialmente frustrado? Podemos
darnos por contentos si al hombre de hoy no se le ha arrebatado ya este
sentido en virtud de un adoctrinamiento reduccionista. ¿Puede fabricarse un
sentido?
¿Pueden cobrar nueva vida las tradiciones perdidas y los perdidos
instintos? ¿O estaba tal vez en lo cierto Novalis, cuando afirmó que no hay
camino de regreso hacia la ingenuidad y que se ha desplomado la escalera por
la que hemos venido ascendiendo?
Dar sentido tendría una finalidad moralizante. Y la moral, en su antiguo
sentido, quedaría muy pronto agotada. A la corta o a la larga, dejamos de
moralizar y ontologizamos la moral. El bien y el mal no se definirán en el
sentido de algo que debemos o respectivamente no debemos hacer; el bien será
lo que fomenta el cumplimiento del sentido impuesto y pedido a un ser, y
consideramos malo lo que impide este cumplimiento.
El sentido no puede darse, sino que debe descubrirse. Este proceso del
descubrimiento del sentido tiene como finalidad la percepción de una figura
(Gestalt). Los fundadores de la psicología de la Gestalt, Lewin y Wertheimer,
hablaban ya de un carácter de requerimiento, que aparece en cada una de las
situaciones con que nos confronta la realidad. Wertheimer llegaba tan lejos que
atribuía a cada requerimiento (requiredness) implicado en cada situación una
cualidad objetiva (objective quality). Por lo demás, también Adorno dice: «El
concepto de sentido envuelve a la objetividad más allá de todo hacer.»
Lo que caracteriza al descubrimiento de sentido, frente a la percepción
gestáltica, es, a mi modo de ver, lo siguiente: Lo que se percibe no es
simplemente una figura (una Gestalt) que salte ante nuestra mirada desde un
«trasfondo», sino que en la percepción-de-sentido se trata del descubrimiento
de una posibilidad desde el trasfondo de la realidad. Y esta posibilidad es en
cada caso única. Es pasajera. Pero sólo ella es pasajera. Si esta posibilidad de
sentido se realiza, se ha cumplido el sentido, y se ha cumplido para siempre.
El sentido debe descubrirse, pero no puede inventarse. Lo que se inventa
o es un sentido subjetivo, un mero sentimiento de sentido, o un contrasentido.
Se comprende, pues, que el hombre que no es capaz de descubrir un sentido
en su vida, ni tampoco imaginárselo, se inventa, para huir de la maldición del
complejo de vacuidad, o bien un contrasentido o bien un sentido subjetivo.
Mientras que el primer caso se da en el escenario —teatro del absurdo— lo
segundo acontece en el enajenamiento, sobre todo en el provocado por la LSD.
Pero en esta embriaguez se corre el peligro de pasar por alto el verdadero
sentido, las auténticas tareas que nos esperan fuera, en el mundo (en oposición
a las vivencias de sentido meramente subjetivas, vividas dentro de uno mismo).
Esto me trae al recuerdo los animales de experimentación a los que los
investigadores californianos colocaron electrodos en el hipotálamo. Cada vez
que se conectaba la corriente, los animales vivían un sentimiento de
17

satisfacción, fuera del instinto sexual o del de la nutrición. Al final, aprendieron
a conectar la corriente por sí mismos, pero ignorando qué compañero sexual
real o qué comida real era lo que se les ofrecía.
El sentido no sólo debe sino que también puede encontrarse, y a su
búsqueda guía al hombre la conciencia. En una palabra, la conciencia es un
órgano del sentido. Podría definírsela como la capacidad de rastrear el sentido
único y singular oculto en cada situación.
La conciencia es uno de los fenómenos específicamente humanos. Pero no
es sólo humano, sino también demasiado humano, hasta el punto de que
participa de la condition humaine y está marcada por su sello, la finitud. La
conciencia también puede extraviar al hombre. Más aún: hasta el último
instante, hasta el postrer aliento, el hombre no sabe si ha cumplido realmente el
sentido de su vida o si más bien tan sólo ha creído haberlo cumplido:
ignoramus et ignorabimus. Desde Peter Wust, «incertidumbre y riesgo van
unidos». Por mucho que la conciencia pueda dejar sumido al hombre en gran
incertidumbre respecto de la pregunta de si ha concebido y comprendido el
sentido de su vida, esta «incertidumbre» no le exime del «riesgo» de obedecer
a su conciencia o, cuando menos, de pararse a escuchar su voz.
Pero no sólo el riesgo forma parte de aquella «incertidumbre», sino
también la humildad. El hecho de que ni siquiera en nuestro lecho de muerte
sepamos si nuestro órgano del sentido, nuestra conciencia, ha sido o no víctima
de un engaño, significa también que es la conciencia de los otros la que puede
estar en lo cierto. Esto no quiere decir que no existe ninguna verdad. Sólo
puede haber una verdad. Pero nadie puede saber si es él y no otro el que la
posee. La humildad significa, por consiguiente, tolerancia. Pero tolerancia no
quiere decir indiferencia. En efecto, respetar la fe de los que opinan de otra
manera no significa identificarse con ella.
Vivimos en una época de creciente difusión del complejo de vacuidad. En
esta época, la educación ha de tender no sólo a transmitir conocimientos, sino
también a afinar la conciencia, de modo que el hombre preste atento oído para
percibir el requerimiento inherente a cada situación. En unos tiempos en que
los diez mandamientos han perdido, al parecer, su vigencia para tantas
personas, el hombre tiene que estar capacitado para percibir los 10000
mandamientos encerrados en 10000 situaciones, con las que le confronta su
vida. Y esto no sólo hace que la vida le parezca de nuevo plena de sentido,
sino que él mismo se inmuniza contra el conformismo y el totalitarismo, estas
dos secuelas del vacío existencial. Y es que sólo una conciencia despierta da al
hombre capacidad de «resistencia», de modo que ni se pliega al conformismo
ni se inclina ante el totalitarismo.
De una u otra manera, la educación es hoy más que nunca una educación
para la responsabilidad. Y ser responsable significa ser selectivo, ir eligiendo.
Vivimos en el seno de una affluent society, estamos sobresaturados de
18

incentivos a través de los mass media y nos hallamos en la edad de la píldora.
Si no queremos quedar sepultados bajo esta oleada de incentivos, si no
queremos hundirnos en una total promiscuidad, entonces tenemos que
aprender a distinguir entre lo que es esencial y lo que no lo es, entre lo que
tiene sentido y no lo tiene, entre lo que es responsable y lo que no.
Sentido es, por tanto, el sentido concreto en una situación determinada. Es
siempre «el requerimiento del momento». Pero este requerimiento está a la vez
siempre dirigido a una persona concreta. Y del mismo exacto modo que cada
situación concreta es singular, de este mismo modo es también singular cada
persona concreta.
Cada día y cada hora espera, pues, con un nuevo sentido y a cada persona
le aguarda un sentido distinto del de los demás. Existe, pues, un sentido para
cada uno y para cada uno hay un sentido especial.
De todo lo dicho se desprende que el sentido de que aquí tratamos debe
cambiar de situación en situación y de persona en persona. Pero está
universalmente presente. No existe ninguna situación en la que la vida deje ya
de ofrecernos una posibilidad de sentido, y no existe tampoco ninguna persona
para la que la vida no tenga dispuesta una tarea. La posibilidad de cumplir un
sentido es en cada caso única y la personalidad que puede realizarse es
también, en cada caso, singular. En la literatura logoterapéutica se encuentran
publicaciones de Casciani, Crumbaugh, Dansart, Durlak, Kratochvil, Lukas,
Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski, Richmond, Ruch, Sallee, Smith,
Yarnell y Young, de las que se desprende que la posibilidad de hallar un sentido
en la vida no depende para nada del sexo, del coeficiente intelectual, del nivel
de formación, es independiente de que sea religioso o no[4] y, si somos
religiosos, de que abracemos esta o aquella confesión. Se ha podido demostrar,
en fin, que el descubrimiento de un sentido es también independiente del
carácter y del medio ambiente.
Ningún psiquiatra, ningún psicoterapeuta —incluidos los logoterapeutas—
puede decir a un enfermo cuál es el sentido, pero sí puede decirle muy bien
que la vida tiene un sentido, y más aún: que lo conserva bajo todas las
condiciones y circunstancias, gracias a la posibilidad de descubrir un sentido
también en el sufrimiento. Un análisis fenomenológico de la vivencia inmediata,
no falsificada, tal como la podemos experimentar en el llano y sencillo
«hombre de la calle», que lo único que necesita es ser traducida a una
terminología científica, nos descubriría, efectivamente, que el hombre no sólo
busca —en virtud de su voluntad de sentido— un sentido, sino que también lo
descubre, y ello por tres caminos. Descubre un sentido, en primer término, en
lo que hace o crea. Ve además un sentido en vivir algo o amar a alguien. Y
también a veces descubre, en fin, un sentido incluso en situaciones
desesperadas, con las que se enfrenta desvalidamente. Lo que importa es la
actitud y el talante con que una persona sale al encuentro de un destino
19

inevitable e inmutable. Sólo la actitud y el talante le permiten dar testimonio de
algo de lo que sólo el hombre es capaz: de transformar y remodelar el
sufrimiento a nivel humano para convertirlo en un servicio. Un estudiante de
medicina de los Estados Unidos me decía en una carta: «No hace mucho murió
uno de mis mejores amigos, porque no podía encontrar un sentido. Hoy sé que
yo hubiera podido muy bien ayudarle, gracias a la logoterapia, si todavía
estuviera en vida. Pero ya no lo está. Con todo, su muerte me servirá siempre
para ayudar a cuantos sufren. Creo que no puede darse una razón más
profunda. A pesar de mi tristeza por la muerte de mi amigo, a pesar de mi parte
de responsabilidad en esta muerte, su existencia —y su “ya no ser”— tiene una
excepcional significación. Si alguna vez poseo la fortaleza de dedicarme a la
medicina y de estar a la altura de mi responsabilidad, entonces no habrá muerto
en vano. Más que ninguna otra cosa quiero hacer esto en el mundo: procurar
que nunca vuelva a ocurrir esta tragedia; que no le ocurra a nadie más.»
No existe ninguna situación en la vida que carezca de auténtico sentido.
Este hecho debe atribuirse a que los aspectos aparentemente negativos de la
existencia humana, y sobre todo aquella trágica tríada en la que confluyen el
sufrimiento, la culpa y la muerte, también puede transformarse en algo
positivo, en un servicio, a condición de que se salga a su encuentro con la
adecuada actitud y disposición.
Y, sin embargo, se llega al vacío existencial. Y esto en el seno de un
affluent society que no debería dejar insatisfechas ninguna de las necesidades
que Maslow ha calificado de fundamentales. A esto cabalmente se debe que
exista tal vacío, a que la sociedad de la opulencia sólo satisface necesidades,
pero no la voluntad de sentido. «Tengo 22 años» —me escribió cierta vez un
estudiante norteamericano—. «Poseo un título universitario, tengo un coche de
lujo, gozo de una total independencia financiera y se me ofrece más sexo y
prestigio del que puedo disfrutar. Pero lo que me pregunto es qué sentido tiene
todo esto.»
La sociedad de la opulencia trae consigo una sobreabundancia de tiempo
libre que ofrece, desde luego, ocasión para una configuración de la vida plena
de sentido, pero que en realidad no hace sino contribuir al vacío existencial, tal
como pueden observar los psiquiatras en los casos de la llamada «neurosis
dominguera», que va, al parecer, en aumento. Así por ejemplo, mientras que
en 1952 el Instituto de Demoscopia de Allensbach comprobaba que el número
de personas para las que los domingos eran demasiado largos alcanzaba al 26
por ciento, hoy (1978) este número, llega al 37 por ciento. Se comprende así la
afirmación de Jerry Mandel: «La técnica nos ha ahorrado el esfuerzo de
emplear todas nuestras capacidades en la lucha por la existencia. Hemos
desarrollado así un Estado del bienestar, que garantiza que puede hacerse
frente a la vida sin esfuerzo personal. Cuando hayamos alcanzado el estadio en
que, gracias a la técnica, bastará un 15 por ciento de la población americana
20

para atender a las necesidades de toda la nación, nos enfrentaremos con dos
problemas: quién ha de pertenecer a este 15 por ciento de los que trabajan y
qué pueden hacer los demás con su tiempo libre... y con la pérdida del sentido
de la vida. Tal vez la logoterapia tenga que decir a la América del próximo siglo
más de lo que ya ha dado a la América del siglo actual.»
Por desgracia, la problemática, aquí y ahora, es diferente: no raras veces es
el paro el que lleva a una sobreabundancia de tiempo libre. Ya en 1933 describí
la sintomatología de una «neurosis de paro laboral». Sin trabajo, a las gentes
les parecía que la vida carecía de sentido y se imaginaban incluso ser unos
inútiles. Lo más oprimente no era la falta de trabajo en sí, sino el complejo de
vaciedad existencial. El hombre no vive sólo del subsidio de desempleo.
Contrariamente a la experiencia de los años treinta, la crisis económica
actual debe atribuirse a la crisis energética. Para espanto nuestro, hemos tenido
que descubrir que las fuentes de energía no son inagotables. Espero que no se
me achaque a frivolidad la afirmación de que la crisis energética y su inherente
disminución del crecimiento económico ofrece una oportunidad única a nuestra
frustrada voluntad de sentido. Tenemos la oportunidad de recobrar el sentido.
En la época de la opulencia, la mayoría de las personas tenían lo suficiente
para vivir. Pero eran muchos los que ignoraban para qué vivir. Ahora puede
muy bien producirse un desplazamiento de acentos de los medios de vida al
objetivo de la vida, al sentido de la vida. Y, al contrario de lo que ocurre con
las fuentes de energía, este sentido es inagotable y omnipresente.
Ahora bien, ¿con qué derecho nos atrevemos a decir que la vida nunca
deja de tener un sentido para todos y cada uno? Esta afirmación se basa en el
hecho de que el hombre es capaz de transformar en servicio cualquier situación
que, humanamente considerada, no tiene ninguna salida. De ahí que también
en el sufrimiento se dé una posibilidad de sentido. Estamos hablando, por
supuesto, sólo de situaciones inevitables e inamovibles que no admiten
modificación, de sufrimientos que no se pueden eliminar. Como médico, pienso
concretamente en las enfermedades incurables, en carcinomas que no admiten
intervención quirúrgica.
Al cumplir un sentido, el hombre se realiza a sí mismo. Si cumplimos el
sentido del sufrimiento, realizamos lo más humano del ser humano,
maduramos, crecemos, crecemos más allá de nosotros mismos. Incluso cuando
nos encontramos sin remedio y sin esperanza, enfrentados a situaciones que no
podemos modificar, incluso entonces estamos llamados y se nos pide que
cambiemos nosotros mismos. Nadie lo ha descrito con más exactas palabras
que Yehuda Bacon, encerrado, cuando era todavía un niño, en el campo de
concentración de Auschwitz y atacado, después de su liberación, de ideas
obsesivas: «Estaba viendo unos funerales, con un magnífico féretro y música,
y me eché a reír. ¡Están locos! ¡Por un solo cadáver arman tanto alboroto!
Cuando iba a un concierto o al teatro, tenía que calcular cuánto tiempo se
21

necesitaría para exterminar en las cámaras de gas a la gente allí reunida y
cuántos vestidos, dientes de oro y sacos de pelo se podrían obtener.» Y a
continuación se preguntaba Yehuda Bacon qué sentido podían tener los años
que tuvo que pasar en Auschwitz: «Cuando era niño, pensaba contar al mundo
lo que había visto en Auschwítz, con la esperanza de que este mundo cambiara
al fin. Pero el mundo no ha cambiado, el mundo no quería saber nada de
Auschwitz. Sólo mucho más tarde he llegado a comprender el auténtico sentido
del dolor. El sufrimiento tiene sentido si tú mismo te cambias en otro.»
22

CAPÍTULO PRIMERO [5]
FREUD, ADLER Y JUNG
Enfrentarse con la tarea de hablar de la contribución de la psicoterapia a la
imagen del hombre de hoy significa enfrentarse con una elección, es decir, la
elección de abordar una exposición básicamente histórica o bien básicamente
sistemática. Y esta elección lleva en sí su propio tormento, porque en el caso
concreto de la exposición sistemática tendríamos que desarrollar de hecho una
polisistemática. Al estado actual de los conocimientos y métodos
psicoterapéuticos se le puede aplicar, mejor que a ningún otro campo, una
variante de la vieja sentencia, que sonaría así: Quot capita tot systemata.
Dicho de otra forma, sería empresa inabarcable pretender analizar aquí siquiera
los más importantes sistemas psicoterapéuticos hoy en circulación. Paso por
alto que tal intento exigiría de mis lectores una paciencia casi sobrehumana; y
aún más que esto: supondría una infravaloración de los conocimientos de
psicoterapia que ya poseen.
Ante tal dilema, he adoptado la decisión de no proceder ni histórica ni
sistemáticamente, sino de dar a la conferencia un sesgo crítico. Pero también
respecto de esta crítica ocurre que ni puede limitarse a uno solo de los grandes
sistemas, ni tampoco puede extenderse al contenido total de cada uno de ellos.
Lo único que vamos a intentar, por consiguiente, es descubrir un común
denominador en el sentido concreto de poner de relieve una fuente de peligros
y errores que es común a todos los sistemas. Confío en que, a medida que
avance mi exposición, se irá poniendo en claro que el psicologismo dinámico es
una de las más importantes fuentes de peligros y errores inherentes a la actual
psicoterapia. Menos que nadie consiguieron mantenerse a salvo de todo
psicologismo, y ni siquiera de actuar con libertad frente a él, los tres clásicos de
la sistemática psicoterapéutica, Freud, Adler y Jung. Teniendo en cuenta el
hecho de que la psicoterapia actual se apoya sobre las tres columnas del
psicoanálisis, de la psicología individual y de la psicología analítica, parece
aconsejable iniciar nuestra exposición —a pesar de las dudas antes
mencionadas— pasando revista a estos tres campos de la psicología.
Todos sabemos bien que Freud fue «el» pionero total y absoluto en el
campo de la psicoterapia y estamos de acuerdo en que fue una personalidad
con aspectos auténticamente geniales. Si se me pidiera que hiciera, como quien
dice, sobre la marcha, un rápido esbozo de la doctrina de Freud, diría que fue
23

mérito suyo haber planteado el problema del sentido, aunque no en los mismos
términos que nosotros y aunque, desde luego, no dio ninguna respuesta a esta
pregunta. Al planteárselo, actuó dentro del espíritu de su tiempo, en un doble
aspecto: primero en el aspecto material, en cuanto que era prisionero del
espíritu de su tiempo, de la llamada cultura de crespón victoriana, por un lado
mojigata y por otro lúbrica. Segundo, en el aspecto formal, en cuanto que sus
concepciones se apoyaban en un modelo mecánico que no era ni un ápice más
idóneo sólo porque se le llamara (eufemístícamente) dinámico.
Freud se dedicó de forma especial a la tarea de interpretar el sentido de los
síntomas neuróticos, lo que le impelió a profundizar en la vida inconsciente del
alma, descubriendo así nada más y nada menos que toda una dimensión del ser
psíquico. Que nosotros, más tarde, hayamos alcanzado a ver y conocer en el
ámbito del «inconsciente» algo más que meros instintos, que, por encima de
todo lo instintivo inconsciente hayamos podido comprobar la existencia de algo
así como un inconsciente espiritual, de una espiritualidad inconsciente y hasta
de una fe inconsciente (Viktor E. Frankl, La presencia ignorada de Dios.
Psicoterapia y religión, Editorial Herder, Barcelona 91994), todo esto
pertenece a otra página y no disminuye en nada el mérito histórico que
tributamos a la obra y a la doctrina de Freud.
Para Freud, el sentido de los síntomas neuróticos era inconsciente no sólo
en el sentido de «olvidado», sino en el de «reprimido», es decir, se trataba de
un sentido que había sido desplazado hacia lo inconsciente, debido a que todo
cuanto pasaba a esta región, es decir, todo cuanto se tornaba inconsciente o se
hacía que lo fuera, era siempre algo desagradable e inaceptable. Ahora bien, los
correspondientes contenidos de la conciencia eran inaceptables o desagradables
medidos según el sistema de coordenadas de la mencionada cultura de crespón
victoriana de que hemos hablado antes. Se comprende así que para aquellos
tan mojigatos pacientes de finales de siglo la primera preocupación debería ser
reprimir o desplazar lo sexual. Aquí no pretendemos ignorar que el ámbito del
concepto de sexualidad es, en el psicoanálisis, por un lado mucho más amplio
que el de lo genital y, por otro, mucho más restringido que el concepto de
libido acuñado por Freud.
Para el psicoanálisis, la neurosis tiende en definitiva a un compromiso, a un
compromiso entre los instintos conflictivos entre sí o entre las exigencias de
diversas instancias intrapsíquicas, tales como las que el psicoanálisis llama ello,
yo y super yo (o superego). También es, en esencia, un compromiso lo que
Freud llamó «actos fallidos» y lo mismo cabe decir, en definitiva, de la esencia
del sueño. Así, por poner un ejemplo, cuando un nacionalista afirmaba que en
uno de aquellos tristemente célebres establecimientos eutanásicos se
«aniquilaba» —por «se alimentaba»[6]— a los pacientes. O cuando un político
socialista hablaba —y yo fui testigo del caso— de «remedios contra la
condenación» por «remedios contra la concepción» (anticonceptivos). Es
24

evidente que en ambos casos se impuso algo que había sido víctima de
represión o que cuando menos había sido condenado a ello.
Por lo que hace al sueño, el compromiso se produce en virtud de la
llamada censura del sueño. Es mérito de Max Scheler haber sido el primero
que llamó la atención sobre este punto flaco del psicoanálisis, es decir, sobre la
aporía de este concepto, que consiste en que la instancia que reprime, censura
y sublima, no es algo que pueda deducirse de los instintos, que son los que
proporcionan el qué de lo reprimido, y que, por consiguiente, no pueden ser
por sí mismos el quién de la represión. Tengo por costumbre explicar
claramente este aspecto a los asistentes a mis conferencias, con la comparación
de que hasta ahora nunca se ha visto que un río haya construido su propia
presa.
El psicoanálisis se ha hecho culpable de una limitación del campo visual no
sólo respecto de la «genealogía de la moral», que se pretende explicar como un
apoyo para la represión de lo instintivo, sino también respecto de la teleología
que impera en el ser psíquico, tanto más cuanto que presupone que el principio
de la homeostasis, tomado de la biología, es válido siempre primero en el
ámbito de la naturaleza y luego también en el de la cultura. En definitiva, y en
términos estrictos, esto significaría tanto como que el hombre está destinado o
permite que se le destine «a dominar y llevar a término el cúmulo de
incentivos, las excitaciones y estímulos que descargan sobre él desde dentro y
desde fuera» y que «para esto sirve el aparato anímico» (S. Freud, Obras
completas, volumen XI, pág. 370 de la edición alemana). «Las líneas básicas de
la motivación admitidas por Freud están concebidas en términos
homeostáticos, es decir, Freud explica toda actuación como puesta al servicio
del restablecimiento del equilibrio destruido. Con todo, esta hipótesis de Freud,
tomada de la física de su tiempo, y según la cual la única tendencia básica
primaria del ser vivo sería la distensión, la descarga de una tensión, es
sencillamente inexacta. El crecimiento y la reproducción son procesos que
contradicen a la explicación basada únicamente en el principio homeostátíco»
(Charlotte Bühler, Psychologische Rundschau, tomo 8/1, 1956). Es decir, ni
siquiera dentro de la dimensión biológica tiene vigencia el principio de la
homeostasis, y no digamos nada del ámbito psicológico-noológico: «El
creador» —por mencionar un ejemplo— «pone su producto y su obra en una
realidad positivamente concebida, mientras que el impulso al equilibrio del que
se acomoda a la realidad es concebido en términos negativos» (loc. cit.).
También Gordon W. Allport adopta una actitud polémica y crítica respecto del
principio de la homeostasis: «La motivación es considerada como un estado de
tensión, que nos incita a buscar el equilibrio, la paz, la adaptación, la
satisfacción y la homeostasis. En el marco de esta concepción del hombre la
personalidad no es otra cosa que el modo y manera de disminuir nuestras
tensiones. Por supuesto, esta concepción se concilia a la perfección con la
25

visión, subyacente a todo empirismo, según la cual el hombre es básicamente
una esencia pasiva que recibe impresiones única y exclusivamente desde el
exterior y reacciona única y exclusivamente a ellas. Y esto puede ser muy
acertado cuando se trata de adaptaciones oportunistas, pero no lo es de ningún
modo cuando se trata de la esencia de la tendencia auténticamente humana,
cuya característica propia es que no está de ninguna forma orientada al
equilibrio ni a la disminución o anulación de tensiones, sino más bien a lo
contrario, es decir, al mantenimiento de tensiones.»
En oposición a Sigmund Freud, Alfred Adler desborda ampliamente el
campo de lo psicológico, puesto que comienza por apoyarse en lo biológico
bajo la forma de «inferioridad orgánica», que, como hecho somático, lleva al
«complejo de inferioridad» como reacción psíquica, no sólo respecto de una
inferioridad orgánica, sino también como reacción frente a lo enfermizo, lo
débil y lo odioso. El complejo de inferioridad provoca a su vez su
compensación, sea en el marco de la comunidad o de su correspondencia
psíquica, el «sentimiento comunitario» —a partir de aquí se advierte ya que,
desbordando lo biológico, se incluye siempre un factor sociológico— sea que
se llegue a una sobrecompensación del complejo de inferioridad más allá de la
comunidad, lo que, a tenor de la teoría psicológico-individual, constituye la
esencia de las neurosis. A la petitio principii del psicoanálisis, de lo instintivo
que se reprime a sí mismo, corresponde también, en la perspectiva de la
psicología individual, una petitio principii en cuanto que, como consecuencia
de la teoría de Alfred Adler, no es lo personal, sino lo social lo que determina la
actitud y el comportamiento del hombre respecto de la comunidad: son
elementos determinantes en este punto el entorno, la educación y el medio
ambiente del hombre, si hemos de creer a la psicología individual.
Al pasar ahora a hablar de C.G. Jung y de su psicología analítica, nunca se
insistirá bastante en el gran mérito contraído por este autor, que tuvo la osadía
de atreverse a definir en su tiempo, es decir, en los primeros años del siglo, la
neurosis como «el sufrimiento del alma que no ha encontrado su sentido». Por
eso es tanto más seductor el psicologismo analítico anclado en la psicología
analítica. El mérito de haberlo puesto definitivamente al descubierto recae
sobre todo en el barón Víctor E. von Gebsattel, que en Christentum und
Humanismus (Stuttgart 1947) instala a la persona como la instancia
suprapsicológica que este autor echa a faltar en la imagen del hombre de Jung.
Sólo esta instancia es capaz, en cuanto orientada a unos parámetros adecuados
a ella, de establecer un orden incluso en el caos de los motivos religiosos y de
las «experiencias internas» que le ofrece el inconsciente, mediante el recurso
de aceptar unos y rechazar otros. Con todo, en esta concepción del hombre
falta la instancia capaz de hallar la decisión frente a las «creaciones del
inconsciente». Se elegiría a Dios, pero no en la decisión de la fe. «Si esto no es
psicologismo», dice v. Gebsattel como conclusión de estas reflexiones, «con el
26

mismo derecho puede decirse que el elefante es una margarita y afirmar que
uno es botánico» (pág. 36).
Amargas palabras contra la psicología de Jung pronuncia también Schmid,
cuando la rechaza afirmando que se ha convertido en religión. Sus nuevos
dioses serían los arquetipos. Sólo con referencia a ellos tendría sentido la vida.
El último apoyo metafísico del hombre estaría, por tanto, en sí mismo, y su
«psique» sería algo así como un moderno Olimpo poblado por dioses-
arquetipos. La psicoterapia individual pasaría a ser una acción sacra y la
psicología una concepción del mundo. «Uno se pregunta» —para decirlo con
palabras de Hans Jorg Weitbrecht— «con un cierto asombro cómo es posible
que haya teólogos que pasan por alto esta reducción de toda trascendencia a la
inmanencia psicológica y pueden ser discípulos convencidos de Jung.» Más
aún, la trascendencia queda reducida a una inmanencia biológica: «Los
arquetipos se heredan a una con la estructura cerebral y son incluso su aspecto
psíquico» (C.G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Zurich 1946, vol. 3,
pág. 179). Y más aún: dos investigadores americanos «parecen haber
conseguido» —dice Jung en tono triunfal— «provocar, mediante estímulo del
istmo encefálico, la visión alucinatoria de una figura arquetípica», es decir, «el
llamado símbolo de mándala, cuya localización en este istmo había sospechado
ya» C.G. Jung «desde mucho tiempo atrás. Si esta idea de una localización del
arquetipo fuera confirmada por ulteriores experiencias, ganaría mucha
probabilidad la hipótesis de la autodestrucción del complejo patógeno mediante
una toxina específica y se dispondría de la posibilidad de entender el proceso
destructivo como una especie de reacción defensiva biológica equivocada.» En
todo este asunto no puede olvidarse que Medard Boss, por ejemplo, ha
designado a la «concepción del arquetipo como un producto de abstracción
mental de aislamiento e hipostasiado».
Sería grave error pretender verificar la teoría del psicologismo dinámico a
partir de la terapia, es decir, ex iuvantibus; hace ya mucho tiempo que hemos
descubierto que en el campo de la psicología terapéutica está desplazado y
superado el muy difundido respeto a los «hechos» y a la «eficiencia». Ya no es
posible atenerse al mandamiento: «Por sus frutos los conoceréis.» Con
independencia del método psicoterapéutico empleado en cada caso, la cuota de
los casos curados o esencialmente mejorados se sitúa entre el 45 y el 65 por
ciento (Caruso y Urban, Appell, Lhamon, Myers y Harvey) y sólo en casos
excepcionales, como por ejemplo Eva Niebauer en su sección de ambulatorio
psicoterapéutico, dirigido según los principios logoterapéuticos, se llega hasta el
75 por ciento. Más aún: B. Stokvis ha podido demostrar que en el caso
excepcional de su «unión personal» se han conseguido idénticos niveles de
resultados favorables con pacientes tratados con métodos psícóterapéuticos
opuestos entre sí. Es también un hecho sabido que el porcentaje de curaciones
permanentes es independiente del método psicoterapéutico empleado. Lo único
27

que varía es la duración del tratamiento. Prescindiendo de todo esto, debe
añadirse que en una clínica del extranjero se ha podido comprobar que los
pacientes que estaban en la lista de espera, es decir, todavía no sometidos a
tratamiento psicoterapéutico, mostraron, a través de los tests, mejorías
objetivables que revelaban porcentajes significativamente más altos que los
pacientes en tratamiento. ¿Cómo no recordar aquí la observación de
Schaltenbrand, según el cual las medidas terapéuticas contra las múltiples
formas de esclerosis, cuando no producen mejorías en un determinado
porcentaje de casos —es decir, en un porcentaje que responda a la tendencia
espontánea de remisión de la enfermedad— equivalen ya a un empeoramiento
del paciente?
Para poder comprender todo lo dicho, es preciso distanciarse del prejuicio
etiológico de que la psicoterapia, y en especial el psicoanálisis, no es eficaz en
el sentido de una terapia inespecífica, sino en el sentido de una terapia causal.
Pero no todos los tan denostados complejos, conflictos y sueños que se traen
aquí a colación, y a cuyo descubrimiento atribuyen los métodos
psicoterapéuticos de manifestación, todos sus posibles éxitos, son tan
patógenos como se cree o se supone. Algunos colaboradores míos pudieron
demostrar sin dificultad, en el curso de encuestas estadísticas, que una serie no
selectiva de casos de nuestro departamento neurológico no sólo tenía a sus
espaldas tantos, sino mucho más complejos, conflictos y traumas que otra serie
de casos, también no selectivos, del departamento del ambulatorio de
psicoterapia. Y tenemos que añadir que incluimos en el cálculo la carga
adicional de problemas de los enfermos neurológicos.
Sea como fuere, no puede hablarse de que los complejos, conflictos y
traumas sean realmente patógenos, ya por el simple hecho de que aparecen por
doquier. Lo que normalmente se considera patógeno es, en realidad,
patognómico, es decir, no es tanto la causa como la señal de una enfermedad.
Cuando, en el transcurso de una encuesta anamnésica, surgen conflictos,
complejos y sueños, ocurre como con los arrecifes que emergen con la marea
baja, pero que no son la causa de esta marea. No es el arrecife el que origina la
marea, sino que la marea hace aflorar el arrecife. De forma análoga, un análisis
hace aflorar complejos en los que nos enfrentamos ya con síntomas de
neurosis, justamente con señales de enfermedad. El hecho de que en los
conflictos y sueños haya una carga y una tensión, es decir, un «stress» en el
sentido de Selye, es sólo un motivo más para precaverse, ahora y siempre, del
difundido error en virtud del cual se actúa como si solamente la carga fuera
patógena y no lo fuera también —y más aún— la descarga o, lo que es lo
mismo, que la carga, en cuanto dosificada, es decir, en cuanto un estar cargado
y en tensión frente a una tarea, es «antipatógena». Apenas ha habido un lugar
en el mundo donde haya existido más «stress» que en Auschwizt, y justo aquí
desaparecieron prácticamente las enfermedades psicosomáticas que tan a
28

menudo se consideran como condicionadas por el «stress».
Pero no es sólo que los complejos no sean de por sí patógenos. Es que,
además, son, desde varios puntos de vista, iatrógenos. Al menos, Emil A.
Gutheil y J. Ehrenwald han podido demostrar que los pacientes de los
freudianos sueñan con complejos de Edipo, los de los adlerianos con conflictos
de poder y los de los jungianos con arquetipos. El intérprete de los sueños no
puede ya fiarse de ellos porque —tal como afirman incluso eminentes analistas
— están de tal modo encauzados que «salen al encuentro» del médico que los
trata, es decir, responden a sus tendencias interpretativas. «Allí donde el
psicoanálisis actúa terapéuticamente, lo hace en el fondo bajo la forma de
terapia de sugestión. El enfermo no puede ni siquiera entender qué utilidad
puede reportarle la búsqueda de complejos reprimidos que lleva a cabo el
médico, a no ser que se le informe sobre los objetivos de esta búsqueda. Pero
si se le informa, cosa que, a tenor de la gran publicidad de los principios
básicos del psicoanálisis, ocurre casi siempre, este enfermo ha demostrado, ya
por el simple hecho de someterse a tratamiento, que ha aceptado esta terapia y
está dominado por el correspondiente sentimiento de esperanza respecto a ella,
que actúa por autosugestión.» (J. Berze, Psychotherapie von Vernunft zu
Vernunft, en Festschrift zum 70. Geburtstag von Prof. Dr. Otto Pötzl, dirigido
por el doctor Hubert J. Urban, Innsbruck 1949). «El proceso de sugestión
comienza ya antes incluso de que se haya pronunciado una sola palabra»,
observa M. Pflanz, y «el reconocimiento de que casi en toda terapia entran en
juego factores de sugestión, aspecto sobre el que insiste también Stokvis, tal
vez ayude a superar los prejuicios con que se saluda a la sugestión.»
Aun prescindiendo de este factor sugestivo, también la simple oportunidad
de hablar de su problema desempeña un papel de descarga del paciente. En
efecto, no sólo el dolor «repartido», sino también el «compartido», esto es, el
comunicado a otro, es medio dolor. Si esta afirmación necesitara alguna
prueba, creo que bastará con la que ofrece la siguiente anécdota. Una buena
mañana vino a visitarme una estudiante norteamericana para contarme sus
cuitas. Estaba tan excitada y hablaba tan atropelladamente que a pesar de todos
mis esfuerzos no entendí ni una sola palabra. Como, de todas formas ella
desahogaba su corazón, para disimular mi perplejidad le aconsejé —con el
pretexto de hacerse un electrocardiograma— que visitara a uno de mis colegas,
que era también norteamericano, y que volviera después. Sólo que ni visitó al
colega ni volvió a visitarme. Algún tiempo después me encontré con ella en la
calle y al cabo de un rato de conversación quedó bien claro que había bastado
la conversación que había tenido conmigo para superar una concreta situación
conflictiva, y éste es el día en que no tengo aún ni la menor idea de lo que me
dijo.
A todo esto se añade que el psicoanálisis, contrariamente a como él mismo
se entiende, es decir, en el sentido de que provoca un cambio del dinamismo
29

afectivo y de la energía instintiva, lo que hace en realidad, cuando alcanza su
efecto terapéutico, es aportar una modificación existencial en el paciente. Caso
de que no se sienta horror a una palabra tan de moda, puede hablarse con
propiedad de un encuentro humano como del auténtico agente de las normas
de tratamiento psicoanalítico. Incluso la llamada transferencia no es otra cosa
que un vehículo de este encuentro humano y así debe entenderse a Rotthaus
cuando niega que la transferencia sea un presupuesto incondicional del proceso
psicoterapéutico. Es evidente que una modificación existencial —como aquella
a la que tiende el análisis existencial de forma directa y con plena conciencia de
su método— considerada en cuanto tal, es decir, en cuanto existencial,
desborda, al menos tanto como la llamada transferencia, los límites de los
procesos meramente intelectuales, racionales, dado que afecta a las raíces
emocionales, esto es, dado que pone en marcha un proceso total, plenamente
humano. No es, en cambio, tan evidente que la modificación existencial se
sustraiga necesariamente a todo método y a toda técnica; pero ya se ha dicho
aquí que, en el ámbito de la psicoterapia, lo que menos importa es el método o
la técnica empleados en cada caso. El factor decisivo es más bien la relación
humana entre el médico y el enfermo. Son más que suficientes los casos en
que se ha visto que lo que impresiona al enfermo de forma decisiva y lo que
permite que sean eficaces las influencias médicas es precisamente el abandono
de la actitud y la postura distantes. En mi opinión, ha desaparecido el sueño de
medio siglo, el de la eficacia de una mecánica del alma o de una técnica de la
terapéutica psíquica o —dicho con otras palabras— el sueño de la posibilidad
de explicar la vida del espíritu sobre la base de mecanismos y de tratar los
sufrimientos anímicos con ayuda de tecnicismos.
30

CAPÍTULO SEGUNDO
LA LOGOTERAPIA
Existe una psicoterapia que confiesa, ya de entrada, que —prescindiendo del
caso de las neurosis acentuadamente noógenas— actúa no de forma causal,
sino en el sentido de una terapia inespecífica. De ella, es decir, de la
logoterapia, dice Edith Joelson, de la Universidad de Georgia, en Some
Comments on a Viennese School of Psychiatry, «The Journal of Abnormal
and Social Psychology», vol. 51, n.° 3, noviembre 1955: «Aun concediendo
que esté en lo cierto la teoría psícodinámica de la neurosis cuando afirma que
en el origen de toda neurosis han intervenido de forma decisiva conflictos entre
instintos en la primera infancia, nada se consigue —sobre todo en los pacientes
adultos— si no se incluye una reorientación a algo así como sentido y valores,
que es lo que proporciona el impulso terapéutico.» Con otras palabras: Lo que
importa es la entrega a una tarea, quiero decir, a una tarea personal y concreta
que debe ir perfilándose y aclarándose en el decurso del correspondiente
análisis existencial.
«Es una pésima moda de nuestro tiempo opinar que la psicoterapia debe
ser siempre, “propiamente hablando”, psicoanálisis. Semejantes afirmaciones
presuponen siempre la idea, totalmente equivocada, de que en el fondo toda
neurosis... debe atribuirse a una actitud errónea de la primera infancia,
profundamente enraizada, por tanto, en la personalidad, y que todos los demás
tratamientos psicoterapéuticos no pasan de ser sucedáneos, remiendos,
autoengaño del médico, etc. Este peligroso error sólo ha podido... surgir en
círculos de trabajo en los que se ha perdido... la sensibilidad para las tareas de
la medicina general» (J.H. Schultz, Die seelische Krankenbehandlung,
Stuttgart 1958).
También una psicoterapia no psicoanalítica puede apuntarse éxitos en su
haber. La afirmación es válida sobre todo respecto de la escuela behaviorista y
reflexológica. Por supuesto, estos éxitos pueden multiplicarse, tan pronto como
se tiene el valor para ascender a la dimensión propiamente humana. N.
Petrilowitsch nos indica lo que puede conseguirse con este factor adicional,
cuando afirma que, en oposición a todas las demás psicoterapias, la logoterapia
no se encierra en el ámbito de las neurosis, sino que lo desborda y penetra en
la dimensión de los fenómenos específicamente humanos (Über die Stellung
der Logotherapie in der klinischen Psychotherapie, «Die medizinische Welt»
31

2790, 1964). De hecho, el psicoanálisis, por ejemplo, ve en las neurosis el
resultado de procesos psicodinámicos e intenta, por tanto, tratar a los
neuróticos de tal modo que puedan poner en marcha nuevos procesos
psicodinámicos, tales como la transferencia. La terapia del comportamiento,
basada en la teoría del aprendizaje, considera las neurosis como producto de
procesos de aprendizaje o conditioning processes y se esfuerza, por
consiguiente, en influir sobre los neuróticos de modo que inicien el camino
hacia una especie de reaprendizaje o reconditioning processes. Frente a esto,
la logoterapia asciende hasta la dimensión humana y de este modo es capaz de
incluir en su instrumental los fenómenos específicamente humanos que surgen
en aquella dimensión.
Ni puede emplearse cualquier método en cualquier caso con las mismas
expectativas de éxito, ni toda terapia puede recurrir a cualquier método con la
misma eficacia. Y lo que es válido respecto de la psicoterapia en general, lo es,
y de forma especial, también respecto de la logoterapia. Dicho de otra forma:
no es un remedio universal.
A diferencia de J.H.R. Vanderpas, que se ha atrevido a afirmar que «los
logoterapeutas podrían también trabajar sin psicoanálisis», E.K. Ledermann,
del Mariborough Day Hospital de Londres, mantiene la opinión de que un
análisis existencial no excluye la necesidad de un análisis de la libido y que
puede ocurrir que este último sea necesario para que tenga éxito el primero.
Contra esta opinión, declara G.R. Heyer: «Es preciso oponerse a la hipótesis,
que puede leerse muy a menudo, de que en un tratamiento de psicología
profunda la parte de desmontaje “analítico” será complementada más tarde por
una parte de montaje “sintético”. Estas concepciones son erróneas y adolecen
de una mentalidad mecanicista como sí la psique (el “aparato anímico” de
Freud) se desmontara primero en sus piezas constitutivas, para hacer luego un
“nuevo” montaje. Quien no tiene siempre en cuenta desde el primer momento,
y sin desviaciones, incluso en la fase crítica, lo positivo, la totalidad, sana y
entera, el “hombre concreto”, con su figura oculta y no se dirige a él
internamente, este tal ignora lo que resulta decisivo en toda terapéutica
orientadora. Concepciones como la mencionada —de las dos fases
estrictamente separadas— indican que estos autores se mueven en la estela del
freudianismo ortodoxo.» De forma análoga se expresa, en fin, A. Maeder,
cuando afirma, con fórmula conjuradora y amonestadora: «¡Fuera esquemas
como: primero análisis, luego síntesis!» «No acabo de entender por qué tengo
que entrar siempre en casa por el sótano y por qué tengo siempre que cruzarlo
y comenzar desde los cimientos cualquier tipo de reparación.» (Franz Jachym,
Katholik und Psychotherapie, Viena 1954). En este contexto, recordamos, por
nuestra parte, que fue el propio Freud el que entendió de este modo el
psicoanálisis: «Yo me he limitado siempre a los sótanos y a la planta baja del
edificio», escribió a Ludwig Binswanger.
32

Traemos aquí a colación dos casos, en los que se advierte claramente que
no es de ningún modo necesario que el análisis existencial logoterapéutico deba
ser precedido de un psicoanálisis.
Judith K. venía padeciendo desde hacía trece años una grave agorafobia.
Había sido ya tratada por eminentes colegas especialistas, una vez fue sometida
a hipnosis, otra a narcoanálisis y en varias ocasiones se le aplicaron
electroshocks en una clínica de enfermedades nerviosas, sin resultado alguno.
A los trece días de iniciar el tratamiento logoterapéutico de nuestro colaborador,
el Dr. Kocourek, la paciente —que durante 13 años no había sido capaz de
abandonar su casa sin compañía— pudo salir por sí sola a la calle. Tras un
tratamiento cuya duración total no pasó de cuatro semanas, pudo dejar la
policlínica y no sintió ya ningún tipo de trastornos ni siquiera en las épocas
señaladas para repetición periódica de los controles. Pudo además comprobarse
que —tras una carencia de cuatro años— pudo también reanudar las relaciones
sexuales con su marido. Hubiera sido, con todo, erróneo, pretender construir la
etiología de esta neurosis sobre la base de la abstinencia sexual. En realidad,
ocurría todo lo contrarío, a saber, que la carencia sexual no era la causa sino un
simple efecto de la neurosis, del mismo modo que la rehabilitación sexual fue
simplemente un efecto (secundario) de nuestra terapia.
Este caso nos trae el recuerdo de otra paciente, la señora Hede R. Durante
14 años fue víctima de una grave neurosis obsesiva. Para estar bien asegurada
de que tenía bien cerrados los cajones de su mesa, se veía obligada a
golpearlos con un ritmo determinado. Los golpes repetidos llegaron a lastimarle
los nudillos y rompió la cerradura debido a los constantes controles para
comprobar si los cajones estaban bien cerrados. Se la declaró estacionaria y se
la pasó a la sección de logoterapia, bajo los cuidados de la doctora Kozdera. Al
cabo de tan sólo dos días, había realizado tales progresos que se vio libre de la
obsesión controladora. Es digno de notarse que sólo después de haberse
logrado este efecto terapéutico tuvo lugar una conversación, en el curso de la
cual salió a relucir que cuando la paciente tenía cinco años, su hermano rompió
su muñeca predilecta, y desde entonces tomó ella la costumbre de guardar en
cajones sus juguetes. Cuando tenía 16 años, su hermana echaba mano —a
espaldas de ella— de sus vestidos y en consecuencia también decidió
guardarlos bajo llave. Se advierte bien que aún en el caso de que este trauma
psíquico, infantil o puberal, hubiera sido realmente patógeno, su manifestación,
entendida en el sentido de la psicoterapia del descubrimiento, hubiera
significado un éxito engañoso, pues en realidad este éxito se consiguió por otros
caminos.
Por supuesto, queda todavía por afrontar la tarea de poner en orden todo
cuanto —si así puedo decirlo— representa la condición natural de la posibilidad
de una existencia espiritual y personal del hombre. Y no quedaría bien
cumplida si, como sucede una y otra vez, quisiéramos localizar unilateral y
33

exclusivamente las fuentes de perturbación en lo psíquico. Esto equivaldría a
una falsa localización, porque no sólo lo psíquico puede ser patógeno, sino
también lo somático y lo noético.
El psicoanálisis puede incurrir —desde el punto de vista etiológico— en
una doble unilateralidad, es decir, su campo de visión puede quedar limitado
por dos anteojeras, que no se encuentran a la derecha y a la izquierda, sino
arriba y abajo: de un lado, el psicoanálisis pasa por alto lo somatógeno al
aferrarse a lo psicogénico y, del otro, olvida el factor noogénico que interviene
en las enfermedades neuróticas.
Examinemos en primer lugar el aspecto somatógeno. Un caso concreto:
una doctora me tomó como consejero para el tratamiento de una joven
paciente postrada en cama en un sanatorio. Había sido atendida durante cinco
años, sin el menor éxito terapéutico, por una psicoanalista. Cuando la paciente,
ya colmada su paciencia, sugirió a la psicoanalista interrumpir el tratamiento, le
declaró ésta que no se podía ni hablar de ello, que en realidad el tratamiento
aún no había empezado, que no habían hecho otra cosa que perder el tiempo
debido a la resistencia de la paciente... En este caso, tomé la decisión personal
de hacer que se le administraran inyecciones de desoxicorticosteronacetato y, al
cabo de algún tiempo, me comunicó la colega encargada del tratamiento que la
paciente había recuperado su plena capacidad de trabajo, había reanudado los
estudios y estaba a punto de presentar su tesis doctoral. Todo lo que había
tenido era una hipofunción de la capa cortical de las cápsulas suprarrenales,
con el cuadro clínico del síndrome de despersonalización.
Si, de una parte, las hipofunciones de la capa cortical de las cápsulas
suprarrenales van unidas a lo que he calificado y descrito como «síndrome
psicodinámico» (despersonalización, combinada con perturbaciones de
concentración y capacidad de retención), ha podido demostrarse que las
hiperfunciones de la glándula tiroides se dan la mano con la agorafobia, no
raras veces bajo la forma de monosíntoma psíquico, y así como las primeras
responden al tratamiento con desoxicorticosteronacetato, las segundas pueden
tratarse con dihidroergotaminmetansulfonato. Así por ejemplo, se pasó a
nuestra sección un caso que había sido analizado y tratado durante meses en
otro departamento. El diagnóstico afirmaba que se trataba de una enfermedad
psicógena basada en un conflicto matrimonial, añadiendo, además, que el
paciente era incurable. En realidad, se trataba —tal como pudimos observar al
cabo de muy poco tiempo— no de una neurosis psicógena, sino de una
pseudoneurosis. Bastaron unas pocas inyecciones de dihidroergotamina para
que la paciente se viera totalmente libre de perturbaciones, de modo que, tras
la recuperación de la salud, desapareció también el conflicto matrimonial, bajo
todos sus aspectos. Es innegable que el conflicto matrimonial existía, pero no
era de tipo patógeno y, por consiguiente, tampoco era psicógena la enfermedad
de nuestra paciente. Si todo conflicto matrimonial fuera patógeno, habría que
34

decir que tal vez el 90 por ciento de los casados serían neuróticos.
Pero las cosas no ocurren como si por ejemplo toda hiperfunción de la
glándula tiroides tuviera que producir inmediatamente una agorafobia. Ocurre
más bien que esta hipertrofia lleva en sí una mera predisposición al temor, de la
que debe luego adueñarse un temor expectativo cuyo mecanismo es bien
conocido de los psicoterapeutas: un síntoma, de suyo innocuo y pasajero,
genera en el paciente el temor fóbico de su repetición. Este temor de
expectación consolida luego el síntoma y, en fin, este síntoma ya consolidado
confirma aún más la fobia del paciente. Se cierra así el círculo vicioso y el
paciente se ve inserto en él como el gusano de seda en su capullo. De estos
casos cabe decir: si, como afirma el dicho popular, el deseo es el padre del
pensamiento, el miedo es la madre del acontecimiento, es decir, del
acontecimiento enfermizo. En numerosos casos, lo propiamente patógeno es el
temor expectante, en cuanto que es este temor el que fija el síntoma. Nuestra
terapia debe actuar simultáneamente en el polo psíquico y el somático de este
círculo, dirigiéndose por una parte contra la predisposición al miedo —
mediante la reflexión encaminada a este fin específico— y por otra, y al mismo
tiempo, contra el temor expectante, en el sentido de lo que diremos más abajo,
al hablar del método de la intención paradójica. De este modo el círculo
neurótico queda inserto en las pinzas terapéuticas.
Ahora bien, ¿qué es lo que provoca el temor expectante? Típicamente, el
tan frecuente miedo del paciente a su propio miedo. De hecho, teme todas las
posibles consecuencias para su salud de su excitación miedosa, porque teme
que pueda sufrir un colapso, una angina de pecho o un derrame cerebral. Por
miedo al miedo, huye del miedo, se adelanta —paradójicamente— a su miedo
al quedar aprisionado en él. En efecto, aquí nos hallamos ante el esquema de
reacción agorafóbico. En este sentido, es decir, en el sentido de que existen
diversos tipos de reacciones, distinguimos también en la logoterapia clínica
diversos esquemas de reacción.
Del mismo modo que el neurótico miedoso reacciona a sus ataques de
miedo con miedo al miedo, también el neurótico obsesivo reacciona a sus
ataques obsesivos con miedo a la obsesión; en términos estrictos, de esta
reacción es de donde surge la neurosis auténtica, la clínicamente manifiesta.
Los pacientes afectados temen sus ataques obsesivos propiamente porque o
bien ven en ellos indicios o incluso ya señales de una psicosis, o bien porque
temen poner en práctica sus impulsos obsesivos. Pero, contrariamente al tipo
de miedosos neuróticos, es decir, de los que por temor a su miedo huyen del
miedo, el tipo de neurótico obsesivo reacciona de modo que, por temor a la
obsesión, inicia la lucha contra la obsesión. Mientras que el neurótico miedoso
huye del miedo, el neurótico obsesivo se precipita contra la obsesión, y en
numerosos casos lo auténticamente patógeno de la neurosis obsesiva es
precisamente este mecanismo.
35

Desde el punto de vista de los fundamentos constitucionales, puede
comprobarse que existe una disposición psicopática. De hecho, es en esta
psicopatía anancástico-obsesiva donde se injerta por sí misma, según los
distintos casos, esta o aquella característica del temor del paciente. La
psicopatía anancástica —el sustrato de su neurosis obsesiva— no es atribuible
a la persona (espiritual) del paciente, sino que está más bien anclada en su
carácter (anímico). En este sentido, el paciente no es ni libre ni responsable,
pero lo es, y tanto más, respecto de la actitud que adopta frente a la ananké.
Por lo que hace a la terapéutica, debe procurarse ampliar el espacio de tal
libertad creando una distancia entre lo humano en el enfermo y lo enfermo en
el hombre. Tal terapia no es sintomática. Al contrario: no se preocupa gran
cosa del síntoma, sino que se vuelca sobre la persona del paciente, hasta el
punto de que lo que intenta es un cambio de la actitud del paciente respecto del
síntoma. En cuanto que la logoterapia no se dirige al síntoma, sino que lo que
intenta es provocar un cambio de actitud, una modificación personal respecto
del síntoma, se trata de una auténtica psicoterapia personalista.
A diferencia de lo que ocurre en esquemas de miedo neurótico y de
obsesión neurótica, en el esquema de reacción de los neuróticos sexuales nos
hallamos ante pacientes que, por la razón que fuere, se sienten inseguros de su
sexualidad y en virtud de esta inseguridad reaccionan de tal modo que o bien
intentan forzar al máximo el placer sexual o bien intentan hacer reflejo hasta el
máximo el acto sexual. En el primer caso, el neurótico eleva el acto a
programa. Ahora bien, el placer no puede intentarse como fin último y en sí
mismo, sino que sólo llega a producirse, propiamente hablando, en el sentido
de un efecto, de forma espontánea, es decir, justo cuando no es directamente
buscado. Al contrario, cuanto más se busca el placer en sí, más se pierde.
Del mismo modo que dijimos antes que el miedo realiza ya de por sí lo que
teme, también ahora puede decirse que el deseo demasiado intenso hace ya de
por sí imposible lo que tanto desea.
De todo esto puede servirse la logoterapia en cuanto que intenta inducir al
paciente a enfrentarse, aunque sólo sea por décimas de segundo, con lo que
tanto teme, es decir, a desearlo paradójicamente, o a aceptarlo por anticipado.
De este modo, consigue al menos quitar al miedo de expectativa el viento que
hinche sus velas.
36

CAPÍTULO TERCERO
LA INTENCIÓN PARADÓJICA
Abordaremos ahora el tema de la intención paradójica, tal como fue descrito ya
en un artículo que publiqué el año 1939 con el título de Zur medikamentösen
Unterstützung der Psychotherapie bei Neurosen («Schweizer Archiv für
Neurologie und Psychiatrie» 43, 26). En este contexto parece aconsejable
comenzar por remitirme a los casos que he presentado en mis libros Theorie
und Therapie der Neurosen, Die Psychotherapie in der Praxis, Der Wille zum
Sinn y Ärztliche Seelsorge. En las líneas siguientes nos centraremos en un
material aún no publicado.
Spencer M., de San Diego, California, nos escribe: «Dos días después de
haber leído su libro Man’s Search for Meaning me encontré en una situación
que me proporcionó la ocasión de poner a prueba por vez primera la
logoterapia. Tomaba parte en un seminario universitario sobre Martin Buber y
en la primera reunión no tuve pelos en la lengua cuando creí tener que decir
exactamente todo lo contrario de lo que los demás habían dicho. Y luego rompí
a sudar copiosamente. Apenas lo advertí, me acometió el temor de que los
demás pudieran darse cuenta de por qué había empezado a sudar. De repente
me vino a la memoria el caso de un médico, que le consultó a usted a causa del
miedo que le daban sus transpiraciones y pensé que me hallaba en la misma
situación. Yo no concedía gran valor a la psicoterapia, y menos aún a la
logoterapia. Por eso mismo me pareció que mi situación suponía una ocasión
única para probar la eficacia de la intención paradójica. ¿Qué era lo que usted
había aconsejado a su colega? Que, para variar, podía desear y proponerse
mostrar a la gente su capacidad sudorípara. «Hasta ahora sólo he sudado un
litro, pero voy a sudar 10», se dice en su escrito. Y mientras seguía hablando
en el seminario, me dije a mí mismo: ¡Demuestra a tus compañeros lo que es
sudar, Spencer! Pero hazlo bien, lo de ahora no es nada, tienes que sudar
mucho más. No habían pasado dos segundos, cuando puede observar que mi
piel estaba seca. No pude evitar reírme por dentro. No tenía ni la menor idea
de lo que la intención paradójica es capaz de conseguir y, además, de forma
inmediata. Al diablo, me dije a mí mismo, tiene que haber algo en esta
intención paradójica, esto es demasiado; además, yo me sentía escéptico
respecto de la logoterapia.»
De un informe de Mohammed Sadiq tomamos el siguiente caso: «La
37

señora N., de 48 años, padecía tales temblores que era incapaz de sostener una
taza de café o un vaso de agua sin derramar el contenido. Tampoco podía
escribir ni tener un libro abierto en las manos. Ocurrió que una mañana,
cuando estábamos sentados frente a frente, comenzó a temblar una vez más.
Decidí entonces intentar el remedio de la intención paradójica, aunque desde
luego con cierto humor. Le dije, pues: “¿Qué le parece, señora N., si
organizáramos una competición de temblores?” Ella: “¿Qué quiere decir?” Yo:
“Vamos a ver quién de los dos puede temblar más rápido y por más tiempo.”
Ella: “No sabía que también usted sufriera temblores.” Yo: “No, no los tengo,
pero si lo deseo, también puedo temblar.” Y comencé... y ¡de qué modo! Ella:
“¡Vaya! Tiembla más rápidamente que yo.” Y, riéndose, comenzó a temblar
con mayor rapidez. Yo: “Más rápido, vamos, tiene que temblar más rápido.”
Ella: “Pero no puedo; párese, no puedo seguir.” La verdad es que estaba
realmente cansada. Se levantó, fue a la cocina y regresó con una taza de café.
Se la bebió sin derramar una sola gota. A partir de entonces, cuando la
sorprendo temblando, basta con que diga: “Y bien, señora N., ¿qué le parece
una competición de temblores?” A lo que ella suele responder: “Está bien, está
bien.” Y esto siempre ha dado buenos resultados.»
George Pynummootil (EE.UU.) narra lo siguiente: «Acudió a mi consulta
un joven aquejado de un grave tic de los ojos, que le acometía siempre que
tenía que hablar con alguien. Como la gente solía preguntarle qué le pasaba,
esto le ponía cada vez más nervioso. Le envié a un psicoanalista. Pero, al cabo
de toda una serie de sesiones, volvió de nuevo para comunicarme que el
psicoanalista no había descubierto la causa y mucho menos el remedio de su
mal. Entonces le recomendé que la próxima vez que tuviera que hablar con
alguien, guiñara el ojo todo lo más que pudiera, para demostrar a su
interlocutor lo bien que era capaz de hacerlo. Él pensó que yo debía estar loco
al darle tal consejo, porque de este modo no haría sino empeorar su estado. Y
se marchó. Regresó al cabo de algún tiempo, para contarme, entusiasmado, lo
que había ocurrido mientras tanto. Como no tomó en serio mi propuesta,
tampoco se cuidó de ponerla en práctica. Los tics fueron de mal en peor, hasta
que una noche recordó lo que yo le había dicho, y se dijo para sí: Hasta ahora
has intentado todos los remedios y no has conseguido nada. ¿Qué puede pasar,
si por una vez sigues el consejo que te dieron? Y así, al día siguiente se
propuso guiñar el ojo todo lo más que pudiera, con la primera persona que se
encontrara, y con gran sorpresa comprobó que era incapaz de hacer hasta el
menor guiño. A partir de entonces, ya no se le nota el tic.»
Un adjunto de universidad nos escribe: «Había presentado mi solicitud
para un puesto que me resultaba muy conveniente, porque entonces podría
hacer venir a California a mi mujer y mis hijos. Pero me sentía muy nervioso y
hacía esfuerzos titánicos por causar una buena impresión. Ocurría que cuando
me ponía nervioso, me empezaban a temblar las piernas de tal modo que por
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fuerza tenían que advertirlo los presentes. Y así sucedió también esta vez. Pero
ahora me dije: Vas a obligar a estos sucios músculos a temblar de tal modo que
no podrás ni siquiera estar sentado, sino que tendrás que levantarte de un salto
y empezar a girar como una peonza por el cuarto tanto tiempo que la gente
crea que te has vuelto loco. Estos sucios músculos van a temblar hoy como
nunca, hoy vas a batir el record absoluto. Pues bien, durante toda la
conversación mis piernas no temblaron ni una sola vez, conseguí el puesto y al
cabo de muy poco mi familia pudo reunirse conmigo en California.»
El ya citado Sadiq tuvo una vez en tratamiento a una paciente de 54 años,
internada en un hospital, a la que le resultaba totalmente imposible conciliar el
sueño si no tomaba somníferos. «A las diez de la noche, salió de su habitación
y me pidió un somnífero. Ella: “¿Puede darme una píldora para dormir?” Yo:
“Lo siento, se han acabado y la enfermera se ha olvidado de traer más.” Ella:
“¿Cómo voy a dormir ahora?” Yo: “Por esta noche tendrá que arreglárselas sin
somníferos.” Dos horas más tarde reapareció de nuevo. Ella: “Sencillamente,
no puedo.” Yo: “¿Qué le parece, si vuelve a acostarse, y, para variar, en vez de
dormir, intenta pasar en vela toda la noche?” Ella: “Siempre he creído que
estoy algo tocada de la cabeza, pero me parece que a usted le ocurre lo
mismo.” Yo: “Vea usted, a veces me gusta hacer un poco el loco. ¿No puede
entenderlo?” Ella: “¿Habla en serio?” Yo: “¿Sobre qué?” Ella: “Que debo
intentar pasar la noche sin dormir.” Yo: “Por supuesto que hablo en serio.
Inténtelo. Vamos a ver si de verdad puede estar toda la noche sin dormir. ¿De
acuerdo?” Ella: “¡De acuerdo!” Al día siguiente, cuando la enfermera fue a
llevarle el desayuno a su habitación, la paciente seguía profundamente
dormida.»
Es asombroso comprobar cuán a menudo personas profanas en la materia
recurren con éxito, a la intención paradójica. Tengo aquí la carta de una
paciente que había sufrido agorafobia durante 14 años. Estuvo sometida
durante tres años a tratamiento psicoanalítico ortodoxo sin el menor resultado.
Durante dos años recurrió a los servicios de un hipnotizador, lo que le
proporcionó una relativa mejoría. Hubo incluso necesidad de internarla durante
6 semanas. Nada le aportaba una ayuda eficaz. Sobre aquella época escribe la
enferma: «Nada ha cambiado en todos estos 14 años. Cada uno de aquellos
días era un infierno.» Al fin, un buen día tomó la decisión de salir a la calle,
pero inmediatamente se vio acometida por la agorafobia. Entonces le vino a la
memoria lo que había leído en mi libro Man’s Search for Meaning y se dijo:
«Ahora voy a demostrar a toda la gente que se encuentra a mi alrededor qué
bien sé hacer todo esto: ser presa del pánico y sufrir un colapso.» E
inmediatamente se sintió tranquila. Siguió su camino hacia el supermercado e
hizo sus compras. Pero cuando llegó a la caja, empezó a temblar y sudar.
Entonces se dijo a sí misma: «V
oy a demostrar al cajero lo que soy capaz de
sudar. Va a abrir unos ojos como platos.» Sólo cuando ya estaba de regreso se
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dio cuenta de la gran tranquilidad que sentía. Y siguió practicando la misma
táctica. Al cabo de unas pocas semanas era ya capaz de dominar hasta tal
punto su agorafobia, con ayuda de la intención paradójica, que a veces casi no
podía creer que hubiera estado enferma.
En el simposio sobre logoterapia celebrado en el marco del sexto Congreso
Internacional de Psicoterapia, el doctor Gerz, director clínico del Connecticut
State Hospital, en EE.UU., narró los siguientes casos:
A.V
., de 45 años, casada, con un hijo de 16 años, venía arrastrando desde
hacía 24 años una enfermedad. Durante este tiempo padeció un grave
síndrome fóbico, en que se daban cita la claustrofobia, la agorafobia, gran
medrosidad, miedo a los ascensores, a pasar por puentes, etc., etc. Debido a
todos estos trastornos fue tratada, durante todos aquellos 24 años, por diversos
psiquiatras, que aplicaron repetidas veces, entre otros remedios, minuciosos
análisis longitudinales. Los últimos 4 años hubo que internarla en una clínica. A
pesar de los tranquilizantes que tomaba, se hallaba en un estado de constante
excitación. Durante año y medio fue sometida a tratamiento intensivo a cargo
de un analista de gran experiencia, pero sin resultado alguno. El 1.° de marzo
de 1959 inició el Dr. Gerz el tratamiento de la enferma, con el método de la
intención paradójica. Transcurridos cinco meses, la paciente había recuperado
la tranquilidad y por primera vez, en 24 años, se encontraba libre de todo
síntoma. Poco después se le dio de alta. Han pasado ya varios años y ahora
lleva una vida normal y feliz en el seno de su familia.
Ahora el caso de un neurótico obsesivo.
El señor M.P. es abogado, casado, de 56 años de edad, padre de un
estudiante de 18 años. Hace 17 años «le acometió de pronto, como un rayo
caído del cielo, la terrible obsesión» de que la suma de 300 dólares que pagaba
al fisco era muy baja y que había engañado al Estado, aunque hacía sus
declaraciones de impuestos a ciencia y conciencia y con absoluta honradez.
«Me era imposible rechazar esta idea, a pesar de todos mis esfuerzos», dijo al
doctor Gerz. Se veía ya acusado por el fiscal por su falsa declaración de
impuestos, encerrado en la cárcel, veía las páginas de los periódicos llenas de
artículos sobre él, contemplaba su posición profesional arruinada. Decidió
entonces ir a una clínica para someterse a tratamiento psicoterapéutico y se le
administraron 25 sesiones de electroshock sin resultado. Su estado fue
empeorando hasta tal extremo que tuvo que cerrar su bufete. Tenía que luchar,
durante las largas noches insomnes, contra su obsesión, que iba en aumento
día a día. «Apenas había conseguido rechazar una idea, me venía otra»,
explicó al doctor Gerz. Le acometía de forma especial la obsesión de que tal
vez habían caducado sus diversos seguros, sin que él lo hubiera advertido. Los
comprobaba una y otra vez para encerrarlos luego en una cámara acorazada
especial, de acero, cada contrato precintado y asegurado con cordeles
numerosas veces. Finalmente, suscribió con Lloyds, de Londres, un seguro
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especialmente redactado para él, en virtud del cual se aseguraba frente a las
consecuencias de cualquier error que, inconscientemente y sin advertirlo,
hubiera podido cometer en el marco de su ejercicio de la abogacía. Pero muy
pronto tuvo que suspender incluso estas tareas profesionales. La obsesión
reiterativa se hizo tan aguda que fue preciso internarlo en la clínica psiquiátrica
de Middletown. Aquí es donde comenzó su tratamiento de intención
paradójica, a cargo del doctor Gerz. Durante cuatro meses, tres veces por
semana, celebraron sesiones de logoterapia. Se le recomendó, una y otra vez,
que utilizara las siguientes formulaciones de intención paradójica: «Me río de
todo. Que busque el perfeccionismo el diablo. Para mí todo está bien; por mi
parte, ya pueden encerrarme. Cuanto antes, mejor. ¿Asustarme por la
consecuencia de algún error que se haya podido deslizar? Pues que me
encierren tres veces al día. Por lo menos recuperaré el dinero, el hermoso
dinero, que he arrojado en las fauces de esos señores de Londres...» Siempre
en el sentido de la intención paradójica, comenzó incluso a desear haber
cometido el mayor número posible de errores y a imaginarse la comisión de
nuevas faltas, ideaba enormes embrollos de su trabajo para demostrar a sus
secretarias que él era «el mayor tramposo del mundo». El doctor Gerz no tuvo
la menor duda de que entraba también en el juego la total ausencia de toda
preocupación por su parte —una preocupación que por fuerza tenía que darse
en virtud de sus instrucciones— cuando su paciente se mostró capaz no sólo
de llevar a cabo la intención paradójica, sino incluso de formularla con un
formidable sentido del humor, cosa a la que, por supuesto, el mismo doctor
Gerz tenía que contribuir. Así por ejemplo, cuando el paciente acudía a la
consulta, le saludaba con estas palabras: «¡Cómo! ¡Por el amor del cielo...!
¿todavía anda usted suelto? Yo creía que estaba ya hace tiempo entre rejas. He
estado leyendo los periódicos para ver si por fin informan sobre el gran
escándalo que usted ha causado.» A lo que el paciente solía estallar en
carcajadas. Fue asimilando cada vez más esta actitud irónica y a ironizar sobre
su propia neurosis, diciendo por ejemplo: «Me importa un bledo que me
encierren; lo más que puede ocurrir es que la compañía de seguros quiebre.»
Hace ya un año que pusimos fin al tratamiento. «Estas fórmulas —lo que usted
llama intención paradójica, doctor— me han impresionado mucho. Lo único
que puedo decirle es que casi parece un milagro. En 4 meses ha conseguido
hacer de mí un hombre totalmente distinto. Por supuesto, de vez en cuando
me asaltan los viejos temores. Pero, sabe usted, ahora puedo dominarlos
inmediatamente; ahora sé muy bien cómo debo proceder.»
Vengo practicando la intención paradójica desde 1929 (Ludwig J. Pongratz,
Psychotherapie in Selbstdarstellungen, Berna 1973), pero hasta 1947 no la
publiqué con este nombre (Viktor E. Frankl, Die Psychotherapie in der
Praxis, Franz Deuticke, Viena 1947). Es innegable su parecido con los
métodos de tratamiento de la terapéutica del comportamiento, que aparecieron
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más tarde en el mercado. Esta circunstancia ha sido bien advertida por algunos
terapeutas del comportamiento. Por eso es tanto más digno de atención el
hecho de que el primer intento de someter a comprobación experimental la
eficacia de la intención paradójica haya sido acometida precisamente por
algunos terapeutas de la mencionada escuela. Fueron, con todo, los profesores
L. Solyom, J. Garza-Pérez, B.L. Ledwidge y C. Solyom, de la Clínica de
Psiquiatría de la Universidad McGill, quienes, en los casos de neurosis
obsesivas crónicas, eligieron dos síntomas de la misma intensidad y
procedieron luego a tratar uno de ellos, a saber, el síntoma de objetivo, con el
método de la intención paradójica, mientras que el otro, el síntoma de
«control», quedaba fuera de tratamiento. Se comprobó entonces que sólo
desaparecían los síntomas tratados, y en el espacio de pocas semanas. Ni en un
solo caso se produjeron síntomas sustitutivos. (Paradoxical Intention in the
Treatment of Obsessive Thoughts: A Pilot Study, en «Comprehensive
Psychiatry» 13, 291, 1972).
Mis colaboradores Kurt Kocourek y Eva Kozdera consiguieron, con ayuda
del método de la intención paradójica, adelantar tanto y en tan poco tiempo,
incluso en casos de antiguos pacientes aquejados de neurosis obsesivas
inveteradas, que éstos pudieron recuperar su capacidad de trabajo. Tales
resultados terapéuticos del tratamiento demuestran, y no en último lugar, que la
llamada terapia breve puede ser, efectivamente, breve, y a la vez buena.
A todo lo dicho debe añadirse que «las dudas, muchas veces expresadas,
de que a la eliminación de un síntoma debe seguir necesariamente la formación
de un síntoma sustitutivo o de alguna otra actitud fallida interna, son,
formuladas con esta generalización, afirmaciones totalmente infundadas» (J.H.
Schultz, «Acta Psychotherapeutica», 1, 33, 1953). Pero no debe despertarse la
impresión de que en todos los casos en que la logoterapia ha sido coronada por
el éxito, este éxito se haya producido con la rapidez y en el breve espacio de
tiempo de los ejemplos antes mencionados. Si los he traído aquí a colación es
debido a que se adecuan bien al propósito didáctico.
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CAPÍTULO CUARTO
LA DERREFLEXIÓN
El elemento característico del esquema de reacción neurótico sexual es la lucha
por el placer. También aquí podemos observar una vez más cómo el paciente
queda encerrado en un círculo vicioso. La lucha por el placer, la lucha por la
potencia y el orgasmo, la voluntad de placer forzada al máximo, no sólo
acarrea una hipertensión que acaba con el placer, sino que entraña además una
hiperreflexión: se comienza, durante el acto, a observarse a sí mismo y, si es
posible, también a espiar al compañero. Y entonces queda arruinado hasta el
último ápice de espontaneidad.
Un caso concreto: la señora S. viene a nuestra consulta porque se siente
aquejada de frigidez. De niña, sufrió abusos sexuales por parte de su propio
padre. Desde el punto de vista heurístico, decidimos tratar el caso como si no
existiera algo parecido a un trauma psicosexual. Así pues, preguntamos a la
paciente si había esperado recibir algún daño a causa del incesto. La paciente
confirmó nuestras sospechas, añadiendo que había llegado a esta conclusión
bajo el influjo de la lectura de un libro que pretendía ser divulgación del
psicoanálisis a nivel popular. «Aquello había que pagarlo», era la convicción de
la paciente. En resumen: se había instalado un miedo de expectativa. En el
marco de este miedo, cada vez que tenía un contacto íntimo con su
compañero, «se ponía al acecho», porque en definitiva ella anhelaba afirmar y
ejercer su femineidad. Pero, precisamente así, dividía su atención entre ella y
el compañero. Con este comportamiento, arruinaba toda posibilidad de
orgasmo, porque en la medida en que se presta atención al acto sexual en sí, en
esta misma medida se incapacita uno para entregarse plenamente a él.
Es evidente que del mismo modo que la intención patógenamente forzada
debe ser sustituida en la terapia por la intención paradójica, de forma análoga la
hiperreflexión patógena necesita, para ser corregida, de una derreflexión. No
pocas veces hemos comprobado que para solucionar un síntoma lo único que
se requiere es disolver la atención focalmente centrada en dicho síntoma. Y así
ocurrió con esta paciente. Le dije que, por el momento, no disponía de tiempo
para comenzar el tratamiento y fijé la próxima visita para dos meses más tarde.
Hasta entonces —añadí— no debía preocuparse ni por su capacidad ni por su
incapacidad de orgasmo —punto sobre el que volveríamos a ocuparnos a
fondo cuando se iniciara el tratamiento—, sino que durante el acto sexual
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debería esforzarse por concentrar la atención en el compañero. Los hechos
posteriores me dieron plena razón. Ocurrió lo que yo esperaba. La paciente
volvió no al cabo de dos meses, sino de dos días. Bastó que dejara de fijar la
atención en sí misma, en su incapacidad o capacidad para el orgasmo;
brevemente, bastó una derreflexión y una entrega más sincera a su compañero
para que, por primera vez, llegara al orgasmo.
¿Qué había ocurrido? La paciente había sido víctima de una intención de
orgasmo forzada al máximo. En la logoterapia la llamamos hiperintención. A
ella se añade, de ordinario, lo que en la logoterapia se designa como
hiperreflexión, esto es, una dirección y encauzamiento de la atención al acto
sexual en sí mismo. La hiperintención crispada y la hiperreflexión
entorpecedora confluyen para formar un círculo vicioso, en el que la paciente
queda encerrada. Todo ello acontece en el marco de lo que en logoterapia se
llama derreflexión.
Analicemos ahora la impotencia masculina. Aquí debemos comenzar por
preguntarnos qué es lo que mueve, en estos casos, al paciente a
«hiperintentar» su potencia hasta el punto de provocar una perturbación de la
misma. Nuestras propias investigaciones han aportado el resultado de que el
hombre cuya potencia está perturbada vive el coito como algo que se le pide y
se le exige. Es decir, el coito adquiere un «carácter obligatorio», ya sea que la
presión a «prestarse» al coito surja de la situación dada o que sea el paciente
mismo el que ha programado, por así decirlo, el coito. A veces, el
requerimiento surge de la compañera, aunque sólo sea por el simple hecho de
que es ella la que toma la iniciativa, cosa que parece desbordar a un hombre
inseguro de sus relaciones sexuales. Desde el punto de vista masculino la
reacción es hasta cierto punto comprensible. Pero más aún: Konrad Lorenz nos
habla de la hembra de un pez laberintibranquio que no huía coquetamente —
como es lo normal— del macho, sino que nadaba con ímpetu a su encuentro.
El macho «reaccionaba humanamente» —según las propias palabras de Lorenz
—, es decir, era víctima de una impotencia total.
A las tres instancias ya mencionadas que pueden hacer que los pacientes se
sientan obligados a la sexualidad, hay que añadir últimamente dos nuevos
factores. En primer lugar, el valor que la sociedad del rendimiento atribuye, y
no en último lugar, a la capacidad de rendimiento sexual. La peer pressure, es
decir, la dependencia del individuo aislado frente a sus semejantes y frente a lo
que los otros, el grupo a que pertenece, considera como «in», esta peer
pressure hace que se tienda, de forma forzada, a la potencia y el orgasmo.
Luego, la group pressure, la presión del grupo, que arrebata a los hombres
actuales aquel residuo de espontaneidad que todavía había respetado la peer
pressure. Nos referimos a la industria del placer sexual y a la de la información
sexual. La presión al consumo sexual a que tienden estas industrias llega hasta
las gentes a través de los hidden persuaders (los secretos seductores), mientras
44

que los medios de comunicación de masas hacen el resto. Lo único paradójico
es que también los jóvenes de hoy se prestan a seguir los dictados de esta
industria y se dejan mecer por esta ola sexual, sin advertir quién les manipula.
Quien sea enemigo de la hipocresía, debería también actuar allí donde el
negocio de la pornografía, para poder actuar a sus anchas, intenta pasar, según
los casos, por arte o por información.
En los últimos tiempos se están multiplicando en la literatura las voces
(Ginsberg, Frosch, Shapiro y Stewart) que llaman la atención sobre el aumento
de las perturbaciones de potencia entre los jóvenes y que aluden en este
contexto —en total coincidencia con el antes mencionado «carácter de
exigencia»— al hecho de que, primero la píldora y luego también la «women’s
liberation», han puesto en manos de las mujeres la iniciativa sexual.
La logoterapia sale al paso de la hiperreflexión con la derreflexión mientras
que, para combatir los casos de impotencia derivados de la hiperintención
patógena, se dispone de una técnica logoterapéutica que se remonta al año
1947 (Viktor E. Frankl, Die Psychotherapie in der Praxis, Viena, 1947).
Nuestro consejo consiste en inducir al paciente a no «proponerse (el acto
sexual) de forma programática, sino dejarse mover por las caricias que aún
quedan en forma fragmentaria, en el sentido de un mutuo preludio sexual».
Sugerimos también a nuestro paciente que explique a su compañera que
nosotros le hemos prohibido estrictamente, por el momento, el coito. El
paciente comunicará también cuándo cesa esta prohibición. En su propio
interés, ella debe evitar en adelante ejercer presión de tipo sexual sobre su
compañero. Apenas se ha producido esta descarga subjetiva, el paciente puede
ejercitarse en formas de iniciación sexual cada vez menos fragmentarias, pero
debe evitar cuanto pueda el coito total, hasta que un día se produce el fait
accompli.
William S. Sahakian y Barbara Jacquelyn Sahakian (Logotherapy as a
Personality Theory, «Israel Annals of Psychiatry» 10, 230, 1972) mantienen
la opinión de que los resultados de las investigaciones de W. Masters y V
.
Johnson han confirmado las llevadas a cabo por nosotros. De hecho, el método
de tratamiento desarrollado en 1970 por Masters y Johnson tiene numerosos
parecidos con la técnica de tratamiento que acabamos de esbozar, ya publicada
por nosotros en 1947. En las líneas que siguen haremos más luz sobre nuestras
ideas mediante la exposición de algunos casos.
Del mismo modo que la derreflexión actúa como correctivo de la
hiperreflexión, la prohibición del coito disminuye la hiperintención. De todas
formas, este «truco» sólo puede utilizarse cuando ninguno de los dos
compañeros lo conoce. El siguiente informe, que debo a mi ex discípulo Myron
J. Horn, pone en claro la inventiva que es preciso desarrollar en esta situación:
«Vino a visitarme una joven pareja a causa de la impotencia del varón. Su
mujer le había recriminado muchas veces que era un miserable amante (a
45

lousy lover) y que había pensado ir con otros hombres para sentirse una vez
auténticamente satisfecha. Les pedí que, durante una semana, se acostaran
juntos, y desnudos, y que hicieran todo lo que les viniera en gana. Lo único
que bajo ninguna circunstancia podían hacer era llegar al coito. V
olvieron al
cabo de la semana. Habían intentado, me dijeron, seguir mis indicaciones, pero
“desgraciadamente” habían llegado en tres ocasiones al acto total. Di a
entender que aquello me irritaba y que esperaba que al menos la semana
siguiente siguieran mis instrucciones. Pasaron unos pocos días y me llamaron
por teléfono para comunicarme que les había sido imposible, que ahora incluso
realizaban el coito varias veces al día. Un año más tarde supe que el éxito
seguía en pie.»
Un consejero sexual de California, Claude Farris, hizo llegar a mis manos
un informe, del que se desprende que la intención paradójica es aplicable en los
casos de vaginismo. Para una paciente que había sido educada en un convento
católico, la sexualidad era un severo tabú. Vino a consulta debido a los fuertes
dolores que sentía durante el coito. Farris le indicó que no distendiera la región
genital, sino que inervara la musculatura vaginal al máximo posible, de modo
que su marido no pudiera penetrar en la vagina. Al marido se le indicó que
debería hacer cuanto estuviera en su mano por vencer esta resistencia. Una
semana más tarde, volvieron los dos de nuevo, para informar que, por primera
vez en su vida matrimonial, había podido realizar el coito sin dolores. No hubo
que anotar recaídas.
Se ve, pues, que en cierto sentido no debe intentarse directamente algo
parecido a la distensión, pero sí puede buscarse por el camino de una intención
paradójica, es decir, por la intención de lo contrario a la distensión. Copio aquí
el siguiente episodio, tomado de uno de mis alumnos californianos, David L.
Norris: En el marco de una tarea de investigación, tuvo que hacer experimentos
con probandos que estaban conectados a un electromiógrafo, con la finalidad
de medir su grado de distensión. Había entre ellos un hombre que hacía
ascender el aparato hasta 50 microamperios. Ni con la mejor voluntad (¿o
debería decir acaso, y mejor, a causa de una voluntad forzada, a causa de la
hiperintención?) conseguía una auténtica distensión. Hasta el director de la
prueba llegó a perder la paciencia: «Usted, Steve, jamás llegará a conseguir una
auténtica distensión.» Entonces Steve estalló: «¡Al diablo con toda esta
palabrería de distensión, me importa un comino todo este tinglado, si lo quiere
usted saber!» Inmediatamente, la aguja del aparato bajó de 50 a 10
microamperios, con tal rapidez que el director creyó que se había cortado la
corriente.
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CAPÍTULO QUINTO
LA VOLUNTAD DE SENTIDO
Ya hemos dicho que el psicoanálisis pasa por alto no sólo el aspecto
somatogénico, sino también el noogénico en las enfermedades neuróticas. Pero
lo cierto es que las neurosis no enraízan necesariamente en el complejo de
Edipo o en el complejo de inferioridad, sino que pueden ser también un
problema espiritual, pueden estar fundamentadas en un conflicto de conciencia
o en una crisis existencial.
El psicoanálisis nos ha dado a conocer la voluntad de placer, a partir de la
cual podemos concebir el principio de placer. La psicología individual nos ha
familiarizado con la voluntad de poder, bajo la forma de tendencia al prestigio.
Pero en el ser humano tiene raíces mucho más profundas lo que he designado
como voluntad de sentido: su esfuerzo por el mejor cumplimiento posible del
sentido de su existencia.
¿Acaso no es la felicidad lo que el hombre anhela en su raíz más profunda
y original? ¿No ha concedido el mismo Kant que ésa es la realidad, y que sólo
en un momento posterior se añade la obligación de esforzarse por ser digno de
la felicidad? Y, efectivamente, apenas se da una razón para ser feliz, aparece
esta felicidad, brota espontáneamente el placer. En la experiencia clínica diaria
se advierte una y otra vez que es cabalmente la desviación del «fundamento de
la felicidad» lo que impide a los neuróticos sexuales —al varón de potencia viril
perturbada o respectivamente a la mujer frígida— alcanzar la felicidad. Ahora
bien, ¿cómo se produce esta desviación respecto del «fundamento de la
felicidad»? Por una inclinación forzada hacia la felicidad buscada en razón de
sí misma, hacia el placer en sí. Estaba muy en lo cierto Kierkegaard cuando
afirmaba que la puerta de la felicidad se abre hacia afuera y que cuando alguien
se precipita contra ella no hace sino cerrarla con más fuerza.
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¿Cómo podemos explicarlo? En razón de su voluntad de sentido, el
hombre está referido a la búsqueda de un sentido y a su cumplimiento, pero
también está referido al encuentro con otro ser humano, al que amar bajo la
forma de un tú. Estas dos cosas, el cumplimiento y el encuentro, son las que
proporcionan al hombre el fundamento de la felicidad y del placer. Pero en los
neuróticos esta tendencia primaria queda como desviada hacia una tendencia
directa a la felicidad, a la voluntad de placer. En vez de hacer que el placer sea
lo que debe ser, si se quiere que llegue a producirse, es decir un resultado (un
efecto secundario que surge del sentido cumplido y del ser encontrado), se
convierte en objetivo único de una intención forzada, de una hiperintención. Y
con esta hiperintención se da la mano una hiperreflexión. El placer se convierte
en contenido y objeto único de la atención. Pero, en la medida en que el
neurótico se preocupa del placer, pierde de vista el fundamento del placer, y ya
no puede obtenerse el efecto «placer».
Por lo que hace a la autorrealización, de que hoy tanto se habla, me atrevo
a afirmar que el hombre sólo es capaz de autorrealizarse en la medida en que
cumple un sentido. El imperativo de Píndaro, según el cual el hombre debe
hacerse lo que ya es, requiere un complemento, que yo veo en las palabras de
Jaspers: «Lo que el hombre es, lo es a través de la cosa que hace suya.» Como
el bumerang, que sólo retorna al cazador que lo ha arrojado cuando no alcanza
su objetivo, la presa, así también sólo tiende totalmente a la autorrealización el
hombre que ha fracasado al principio en el cumplimiento del sentido y que tal
vez ni siquiera era capaz de descubrir el sentido de cuyo cumplimiento se
trataba.
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Lo mismo cabe decir, análogamente, de la voluntad de placer y de la
voluntad de poder. Pero mientras que el placer no es sino un efecto secundario,
concomitante, del cumplimiento del sentido, el poder es un medio para el fin en
cuanto que, como cumplimiento del sentido, está vinculado a ciertos
condicionamientos y presupuestos sociales y económicos. Ahora bien, ¿cuándo
está atento el hombre al simple efecto concomitante del «placer», y cuándo se
limita al simple medio para el fin que llamamos poder? La respuesta es: sólo se
forma ésta voluntad de placer o, respectivamente, esta voluntad de poder
cuando se ha frustrado la voluntad de sentido o, dicho con otras palabras,
cuando el principio de placer se convierte, en no menor grado que el anhelo de
prestigio, en una motivación neurótica. Desde esta perspectiva se comprende
bien que Freud y Adler tuvieran que desconocer, por fuerza, la orientación
primaria del hombre hacia un sentido, ya que hicieron sus descubrimientos a
través del estudio de personas neuróticas.
Hoy ya no nos hallamos insertos, como en los tiempos de Freud, en una
época de frustración sexual. Nuestra época es la de la frustración existencial.
Para ser más concretos, debemos añadir que esta frustración de la voluntad de
sentido aparece de forma especial entre los jóvenes. «¿Qué les dicen a la joven
generación de hoy», se pregunta Becky Leet, redactora jefe de un diario
publicado por los estudiantes de la Universidad de Georgia, «Freud o Adler?
Tenemos la píldora, que nos libera de las consecuencias de la actividad sexual;
hoy no existe ninguna razón médica para estar sexualmente perturbados. Y
poseemos el poder, basta tan sólo con que echemos una mirada a los políticos
americanos, que tiemblan ante la joven generación como ante la Guardia Roja
de China. Pero Frankl dice que las gentes viven hoy en un vacío existencial, y
que este vacío existencial se manifiesta sobre todo en el aburrimiento.
Aburrimiento; esto suena de forma totalmente distinta, ¿no es verdad? Mucho
más familiar, ¿verdad? ¿O es que conocen ustedes a muy poca gente de su
entorno que se queje del aburrimiento, aun prescindiendo del hecho de que les
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basta extender la mano para poseerlo todo, incluido el sexo de Freud y el poder
de Adler?»
De hecho, son cada vez más numerosos los pacientes que se dirigen a
nosotros con el sentimiento de un vacío interior que he calificado y descrito
como un «vacío existencial», con el sentimiento de una abismal falta de sentido
de su existencia. Sería erróneo suponer que el fenómeno se limita al mundo
occidental. Bien al contrario: Osvald Vymetal ha hecho notar expresamente que
«esta enfermedad de hoy, la pérdida del sentido de la vida, cruza “sin permiso
de la autoridad”, especialmente entre los jóvenes, las fronteras del orden social
capitalista y comunista.» Fue también Osvald Vymetal quien, con ocasión de
un congreso de neurología de Checoslovaquia, tras haber saludado, desde la
presidencia, con gran entusiasmo, las ideas de Pawlow, declaró, sin embargo,
que, frente al vacío existencial, los alienistas no pueden ya arreglárselas con
una psicoterapia orientada según Pawlow. Debemos a L.L. Klitzke (Students in
Emerging Africa - Logotherapy in Tanzania, «American Journal of
Humanistic Psychology» 9, 105, 1969) y a Joseph L. Philbrick (A Cross-
Cultural Study of Frankl’s Theory of Meaning-in-Life) la observación de que
este fenómeno se deja sentir también en los países subdesarrollados.
Se ha cumplido lo que ya en 1947 había anticipado Paul Polak, cuando en
una conferencia pronunciada ante la Asociación de psicología individual afirmó
que «sólo se haya solucionado la cuestión social, quedará auténticamente libre
la problemática espiritual, sólo entonces se la podrá movilizar en un sentido
auténtico; sólo entonces será el hombre libre para dedicarse de verdad a sí
mismo, y sólo entonces conocerá lo que hay de problemático en sí mismo, la
auténtica problemática de la existencia.» La misma campana hacía sonar no
hace mucho Ernst Bloch, cuando decía: «Los hombres reciben el regalo de
preocupaciones que, de otra forma, sólo tendrían en la hora de la muerte.»
50

CAPÍTULO SEXTO
LA FRUSTRACIÓN EXISTENCIAL
Al psiquiatra actual le sale al encuentro, no raras veces, la voluntad de sentido
bajo la forma de frustración. No existe, pues, tan sólo la frustración sexual, la
frustración del instinto sexual, o, dicho en términos más generales, de la
voluntad de placer, sino que se da también lo que en la logoterapia llamamos
frustración existencial, es decir, un sentimiento de falta de sentido de la propia
existencia. Este complejo de vacuidad alcanza hoy un rango superior al de
complejo de inferioridad por lo que se refiere a la etiología de las enfermedades
neuróticas. El hombre actual no sufre tanto bajo el sentimiento de que tiene
menos valor que otros, sino más bien bajo el sentimiento de que su existencia
no tiene sentido. Esta frustración existencial es patógena, es decir, puede ser
causa de enfermedades psíquicas, con la misma frecuencia al menos que la
tantas veces denostada frustración sexual.
El hombre existencialmente frustrado no conoce nada con lo que poder
llenar lo que yo llamo vacío existencial. En opinión de Schopenhauer, la
humanidad oscila entre la necesidad y el aburrimiento. Pues bien, los
neurólogos actuales tenemos que dedicar mucho más tiempo a los problemas
del aburrimiento que a los de la necesidad, sin excluir —sino más bien
excluyendo expresamente— la llamada necesidad sexual. De hecho, se advierte
una y otra vez que, en el fondo de numerosos casos de frustración sexual, late,
propiamente hablando, la frustración de la voluntad de sentido: sólo en el vacío
existencial prolifera la libido sexual.
Como el mismo lenguaje enseña, el aburrimiento puede ser «mortal». Hay
autores que llegan incluso a afirmar que los suicidios deben atribuirse, en última
instancia, a aquel vacío interior que responde a la frustración existencial.
Todos estos problemas adquieren en nuestros días una acusada actualidad.
Vivimos en una época de creciente tiempo libre. Pero hay tiempo libre no sólo
respecto de algo, sino también para algo. Sólo que el hombre existencialmente
frustrado no sabe cómo o con qué llenar este tiempo.
Si nos preguntamos por las formas clínicas básicas bajo las que nos sale al
paso la frustración existencial, habría que nombrar, entre otras, lo que en otro
lugar («Sozialärztliche Rundschau», marzo de 1933) he llamado neurosis de
paro laboral. Bajo este epígrafe deben incluirse también las crisis de los
jubilados, un problema de suma actualidad e importancia para la medicina de la
51

tercera edad. Se puede, honradamente hablando, estar de acuerdo con Hans
Hoff, cuando declara: «En numerosos casos, la posibilidad de dar un sentido a
la vida, también en el futuro, retrasa la aparición de los síntomas de vejez.» Y
comprendemos la sabiduría que encierran las palabras pronunciadas por
Harvey Cushing, el mayor especialista en cirugía cerebral de todos los tiempos,
y citadas por Percival Bailey en la conferencia que pronunció con ocasión del
112 aniversario de la Asociación americana de psiquiatría: «Sólo existe una
manera de hacer frente a la vida: tener siempre una tarea que cumplir.» Puedo
añadir la anécdota personal de que pocas veces he visto en mi vida una mesa
tan cargada de libros que esperan una lectura reposada y ponderada, como en
la mesa de trabajo del profesor de psiquiatría vienés Josef Berze... cuando
contaba ya noventa años de edad.
Del mismo modo que la crisis de jubilación presenta una neurosis de paro
laboral que podemos calificar, por así decirlo, de permanente, existe también
una neurosis periódica, pasajera. Me refiero a la «neurosis dominguera», una
depresión que acomete a aquellas personas que se hacen conscientes del vacío
de contenido de sus vidas cuando, al llegar el domingo y hacer alto en su
trabajo cuotidiano, se enfrentan con el vacío existencial.
De ordinario, la frustración existencial no es manifiesta, sino latente. El
vacío existencial puede quedar larvado, permanecer enmascarado; y
conocemos varias máscaras bajo las que se oculta el vacío existencial.
Pensemos simplemente en la enfermedad de los managers que, llevados de su
afán de trabajo, se arrojan a una intensa actividad, de modo que la voluntad de
poder —por no emplear la más primitiva y la más trivial expresión de
«voluntad de dinero»— reprime la voluntad de sentido.
Pero así como los directivos tienen tanto trabajo que no les queda tiempo
ni para respirar, y mucho menos para encontrarse a sí mismos, en cambio sus
mujeres tienen demasiado poco que hacer y demasiado tiempo de ocio. No
saben en qué emplear tantas horas libres y, por supuesto, desconocen mucho
más aún el modo de emprender algo por propia iniciativa. Recurren entonces,
para aturdir su vacío interior, a la bebida, los chismes y el juego... Todas estas
personas no hacen sino huir de sí mismas, al entregarse a una forma de
configuración de su tiempo libre que puedo calificar de centrífuga y a la que
habría que oponer otra que intente dar a los hombres no sólo ocasión de
esparcimiento, sino también de recogimiento y meditación interior.
El horror vacui —la angustia del vacío— no se da tan sólo en el ámbito
físico, sino también en el psicológico. En la tentativa de ensordecer el vacío
existencial con el rugido de los motores y la embriaguez de la velocidad veo yo
el psicológico vis a tergo del vertiginoso aumento de la motorización.
Considero el ritmo acelerado de la vida actual como un intento de
automedicación —aunque inútil— de la frustración existencial. Cuanto más
desconoce el hombre el objetivo de su vida, más trepidante ritmo da a esta
52

vida. En este sentido parodia el cabaretista vienés Helmut Qualtinger, en una
canción, a un afeminado «salvaje de la moto», a quien hace decir: «No tengo
ni la menor idea de adónde voy, pero desde luego voy a toda máquina.»
Algunas veces, esta ambición puede tender a más altos objetivos. Conozco
un paciente que era el exponente más típico de «enfermedad de manager» que
jamás haya encontrado en mi vida. Se notaba a primera vista que trabajaba
hasta matarse. Por fin, pudo ponerse en claro la razón que le impulsaba a
entregarse con tal pasión al trabajo, hasta el límite del agotamiento: era, desde
luego, bastante rico y tenía incluso una avioneta particular. Pero confesó que
había cifrado toda su ambición en poder ser propietario de un avión a reacción,
en vez de aquella avioneta vulgar y corriente.
Preocuparse por algo así como el sentido de la existencia humana, dudar
de tal sentido o incluso hundirse en la desesperación ante la supuesta falta de
sentido de la existencia, no es un estado enfermizo, un fenómeno patológico.
Justamente en el campo clínico debemos precavernos muy mucho de tal idea,
que podríamos calificar de patologismo. Es cabalmente la preocupación por el
sentido de su existencia lo que caracteriza al hombre como tal —no existe un
solo caso de un animal preocupado por tales cuestiones— y no podemos
reducir esto humano (más aún, precisamente lo más humano del hombre) a un
simple «demasiado humano», calificándolo, por ejemplo, de debilidad, de
enfermedad, de síntoma, de complejo.
Al contrario: conozco el caso de un profesor de universidad, a quien
aconsejaron acudir a mi consulta porque se sentía desesperado ante el
problema del sentido de la existencia. A lo largo de la conversación pudimos
comprobar que se trataba más bien de un estado depresivo endógeno, no de un
estado psicógeno o neurótico, sino somatógeno, es decir, psicótico. Se puso en
claro que sus cavilaciones sobre el sentido de su vida no le acometían —contra
lo que habría cabido imaginar— en los momentos de las fases depresivas. En
estos momentos se sentía más bien tan invadido de hipocondría que ni siquiera
hubiera sido capaz de plantearse tales cuestiones. Las cavilaciones le
sobrevenían justamente en los momentos en que se encontraba bien. Con otras
palabras: entre la necesidad espiritual de un lado y la enfermedad psíquica del
otro, se había llegado, en este caso concreto, a una relación de exclusión.
Pero no es sólo que la frustración existencial esté lejos de ser algo
patológico, sino que lo mismo cabe decir —y con muchísima más razón— de
la voluntad misma de sentido. Esta voluntad, esta pretensión humana de una
existencia llena, hasta el máximo posible, de sentido, es en sí misma tan poco
enfermiza que puede —y debe— movilizársela como factor terapéutico.
Conseguir este objetivo es uno de los propósitos primordiales de la logoterapia
—en cuanto orientada al logos— lo que, en un contexto concreto, significa un
tratamiento orientado al sentido (y reorientador del paciente). Algunas veces no
se trata tan sólo de movilizar la voluntad de sentido, sino de despertarla a la
53

vida allí donde ha sido resquebrajada, o permanece inconsciente, o ha sido
reprimida o desplazada.
54

CAPÍTULO SÉPTIMO
EL SENTIDO DEL SUFRIMIENTO
En el ejercicio de su profesión, el médico se consagra específicamente al
servicio de personas que sufren, algunas de las cuales son enfermos incurables.
Se trata, pues, de personas que le enfrentan —precisamente a él— con la
pregunta de si, ante este sufrimiento que no se puede modificar, más aún, que
se ha convertido en destino inevitable, no ha perdido la vida todo su sentido. El
médico se enfrenta, pues, con la doble tarea —que ha sido desde siempre
inherente a su profesión— de devolver al enfermo su capacidad de trabajo y su
capacidad de bienestar. Pero a todo esto es preciso añadir una tercera tarea:
debe darle también su capacidad de sufrimiento.
La capacidad de sufrimiento no es, en definitiva, otra cosa que la
capacidad de realizar lo que yo llamo valores de actitud. En efecto no es sólo la
creación (correspondiente a la capacidad de trabajo) la que puede dar sentido a
la existencia (caso en el que hablo de realización de valores creadores), ni es
sólo la vivencia, el encuentro y el amor (correspondientes a la capacidad de
placer o bienestar) lo que puede hacer que la vida tenga sentido, sino también
el sufrimiento. Más aún, en este último caso no se trata sólo de una posibilidad
cualquiera, sino de la posibilidad de realizar el valor supremo, de la ocasión de
cumplir el más profundo de los sentidos.
Así pues, desde la perspectiva médica, o por mejor decir, desde la
perspectiva del enfermo, el problema central gira en torno a la actitud con que
uno se enfrenta con la enfermedad, la disposición o talante con que se
contempla esta enfermedad. En una palabra: se trata de la actitud adecuada, del
adecuado y sincero sufrimiento de un auténtico destino. Del modo de soportar
un padecimiento necesario depende que se esconda en él un posible sentido.
¿No nos trae esto a la memoria aquellos versos de Julius Sturm, que tanto
llamaron la atención de Hugo Wolf?
Noche tras noche vienen la alegría y el dolor
y antes de que lo adviertas te abandonan los dos
y van a decir al Señor
cómo los has soportado[7].
Porque así es, efectivamente: lo que importa es cómo se soporta el destino,
55

cuando ya no se tiene poder para evitarlo. Dicho de otra forma: cuando ya no
existe ninguna posibilidad de cambiar el destino, entonces es necesario salir al
encuentro de este destino con la actitud acertada.
Llegados aquí comprendemos claramente la razón que le asistía a Goethe
para decir: «No existe ninguna situación que no pueda ser ennoblecida por el
servicio o la paciencia.» Sólo que podríamos completarlo: la paciencia, al
menos en el sentido de un padecimiento correcto y sincero del auténtico
destino es ya de por sí un servicio y un rendimiento, el más noble servicio y
rendimiento que le es dado prestar a un hombre. Comprendemos también las
palabras de Hermann Cohen: «La suprema dignidad del hombre es el
sufrimiento.»
Intentemos ahora dar una respuesta a la pregunta de por qué el sentido que
el sufrimiento ofrece al hombre es el más elevado de cuantos podemos
imaginar. Pues bien, ello se debe a que los valores de actitud demuestran ser
más excelentes que los valores creadores y vivenciales, en cuanto que el
sentido del sufrimiento es superior, dimensionalmente considerado, al sentido
del trabajo y al sentido del amor. ¿Por qué? Partamos de la afirmación de que
el homo sapiens puede articularse en el homo faber, que llena su sentido
existencial mediante sus creaciones, en el homo amans, que enriquece el
sentido de su vida a través de la experiencia, el encuentro y el amor, y el homo
patiens, el hombre que presta «el servicio», el «rendimiento» de sus
padecimientos. El homo faber es lo que solemos llamar una persona triunfante,
un hombre que cosecha éxitos. Para él, sólo hay dos categorías y sólo en ellas
piensa: triunfo o fracaso. Su vida se mueve entre estos dos extremos, en la
línea de una ética del éxito. Pero para el homo patiens las cosas son diferentes:
sus categorías no son éxito o fracaso, sino cumplimiento o desesperación.
En virtud de este par de categorías, el homo patiens adopta una posición
vertical respecto de la línea de ética del éxito. El cumplimiento y la
desesperación se insertan, efectivamente, en otra dimensión. De esta diferencia
dimensional se deriva también una superioridad igualmente dimensional,
porque el homo patiens puede realizarse incluso en el más estrepitoso fracaso.
La experiencia enseña que son perfectamente compatibles el cumplimiento y el
fracaso y, por el lado opuesto, el éxito y la desesperación. Pero esto no debe
entenderse únicamente desde la diferencia dimensional de los dos pares de
categorías. Por supuesto, si introyectamos el triunfo del homo patiens, su
cumplimiento del sentido y su autorrealización en el sufrimiento, en la línea de
la ética del éxito, entonces habría que reproducirlo, sobre la base de la
diferencia dimensional, con trazos puntuales, es decir, parecería una nada, se
impondría como un absurdo, O dicho de otra forma: a los ojos del homo faber,
el triunfo del homo patiens es necedad y escándalo.
56

Por todo lo expuesto resulta claro que la posibilidad de realizar obras
creadoras, es decir, de apoderarse del destino mediante la actuación correcta,
garantiza la primacía frente a la necesidad de aceptar el destino con la actitud
correcta, es decir, frente a la necesidad de realizar los valores de actitud.
Brevemente: aunque la posibilidad de sentido que entraña el sufrimiento es,
según la categoría de los valores, superior a la posibilidad de sentido creador, es
decir, por mucho que corresponda al sentido del sufrimiento la primacía, la
prioridad recae sobre el sentido creador. Efectivamente, aceptar un sufrimiento
que no viene necesariamente marcado por el destino, sino un sufrimiento
innecesario, no sería servicio, sino petulancia. El sufrimiento innecesario es —
para decirlo con una expresión de Max Brod— infelicidad «innoble», no una
«noble» desdicha.
¿Cómo se reflejan estas relaciones en el ámbito estricto de la práctica
médica? Lo que hemos venido diciendo equivaldría a afirmar que un cáncer
operable no es una enfermedad cuyo sufrimiento tenga sentido. Se trataría más
bien de un sufrimiento petulante. El afectado tendría que recurrir al valor, es
decir, al valor de someterse a la operación, mientras que el que se enfrenta
rabiosamente con un cáncer inoperable debería recurrir a la humildad. En
términos generales, los dolores no están inexorablemente impuestos por el
destino, sino que se trata más bien de un sufrimiento sin sentido, ya que es
posible apaciguarlos, calmarlos, dentro de límites sumamente amplios.
Renunciar a narcosis o anestesias locales o, en el caso de una enfermedad
incurable, a medicamentos calmantes o sedantes, no está en manos de todo el
mundo, aunque tal vez lo estuviera en manos de Sigmund Freud. Es sabido
que renunció heroicamente, hasta el último momento, a todo tipo de
analgésicos. Pero, en general, no a todo el mundo puede exigirse tal renuncia.
De hecho, no supone ningún «rendimiento» que yo renuncie voluntariamente a
todo calmante.
El médico goza de la repetida oportunidad de ver cómo un paciente va
llevando a cabo el cambio de rumbo, desde el primer plano de la conciencia
cotidiana, desde la posibilidad, al alcance de toda existencia media, de dar un
57

sentido a su vida mediante una actividad creadora, a la necesidad de dar un
sentido a la existencia mediante el sufrimiento, mediante la aceptación de un
destino doloroso. De la mano de un caso concreto voy a intentar demostrar
aquí cómo no sólo la renuncia al trabajo y a la posibilidad de sentido que se
encierra en él, sino también la renuncia al amor, puede inducir a una persona a
aceptar y realizar una oportunidad del cumplimiento de sentido, elegida de
entre las diversas posibilidades que se encierran en este empobrecimiento
marcado por el destino.
Vino a visitarme un doctor, durante muchos años dedicado al ejercicio de
la medicina práctica. Hacía un año que había muerto su mujer, a la que amaba
más que a todas las cosas del mundo, y se sentía incapaz de sobreponerse a
esta pérdida. Pregunté a este paciente, aquejado por una grave depresión, si
había reflexionado sobre lo que habría ocurrido si las cosas hubieran sucedido
al revés, es decir, si él hubiera muerto antes que su mujer. «Inimaginable»,
respondió. «Se habría hundido en la desesperación.» Entonces, sólo necesité
hacerle caer en la cuenta: «Vea usted, todo esto se le ha ahorrado a su mujer,
aunque ciertamente ahorrado al precio de que sea usted ahora el que cargue
con la tristeza.» En aquel preciso instante, su sufrimiento adquirió un sentido:
el sentido de un sacrificio. No podía cambiar ni un ápice el destino. Pero había
cambiado la actitud. El destino le había arrebatado la posibilidad de cumplir su
sentido en el amor. Pero le quedaba la posibilidad de adoptar, frente a este
destino, la actitud adecuada.
O podría citar también la carta que me escribieron algunos presos del penal
de Florida: «He encontrado el sentido de mi vida ahora, cuando estoy en la
cárcel, y sólo tengo que esperar algún tiempo, hasta que tenga la ocasión de
repararlo todo, de hacerlo todo mejor.» El número 049246 me escribe: «Aquí,
en la cárcel, hay siempre oportunidades para prestar algún servicio y para
superarse a sí mismo. Tengo que decir que de alguna manera soy más feliz que
nunca.» Y el número 552-022: «Querido doctor: Durante los dos últimos
meses un grupo de presos hemos leído entre nosotros sus libros y escuchado
sus cintas. ¡Qué cierto es que también en el sufrimiento se puede encontrar un
sentido... De alguna forma, mi vida ha comenzado ahora; ¡qué glorioso
sentimiento! Es conmovedor ver cómo mis hermanos tienen, en nuestro grupo,
las lágrimas en los ojos, porque aquí y ahora su vida ha alcanzado un sentido
que antes consideraban totalmente imposible. Lo que ha sucedido raya en lo
milagroso. Hombres que antes se hallaban desamparados y sin esperanza, ven
ahora un nuevo sentido en sus vidas. Aquí, en la prisión, rodeados de las más
severas medidas de seguridad de toda Florida —aquí, a unos cientos de metros
de la silla eléctrica— precisamente aquí son nuestras lágrimas sinceras.
Estamos cerca de navidad. Pero para nosotros la logoterapia es la resurrección.
Desde el Gólgota de Auschwitz se levanta, en esta mañana de resurrección, el
sol del amanecer. ¡Qué nuevo día llega hasta nosotros!»
58

CAPITULO OCTA
VO
PASTORAL MÉDICA
Los casos antes citados pueden definirse como una pastoral auténtica, una
pastoral con la que el médico se enfrenta día a día en sus consultas. Es decir,
se trata de una actividad que se inscribe en el ámbito de las tareas médicas
legítimas: «Pastoral médica» es cosa que afecta al especialista en enfermedades
internas que se enfrenta con enfermedades incurables, al geriatra que se ocupa
de ancianos achacosos, al dermatólogo consagrado a personas con
deformidades, al ortopedista que trata a gentes contrahechas o al cirujano,
obligado muchas veces a privar del habla a un paciente, a causa de una
operación. Todos ellos trabajan con pacientes enfrentados a un destino que no
se puede modificar o que es, incluso, inevitable. En estas situaciones, en las
que ya no es posible curar, y ni tan siquiera aliviar, sólo nos queda un recurso:
tratar de infundir consuelo. Que esto cae dentro del campo de competencias
del médico puede verse testificado por la inscripción que campea en la entrada
principal del Hospital General de Viena, y con la que el emperador José II
dedicó al pueblo aquel establecimiento: saluti et solatio aegrorum: no sólo para
curar, sino también para consolar a los enfermos. En el reglamento de la
American Medical Association se encuentra una indicación similar: «El médico
también debe consolar las almas. Esto no es en modo alguno competencia sólo
del psiquiatra. Es, total y absolutamente, tarea de todo médico dedicado a su
profesión.» Por supuesto: se puede ser médico y despreocuparse en absoluto
de esta tarea. Pero entonces, habría que decir lo mismo que en un contexto
análogo afirmó Paul Dubois: que lo único que les diferencia de los veterinarios
es... el cliente.
Son las situaciones forzosas las que reclaman del médico el ejercicio de la
pastoral médica: «Son los pacientes los que nos enfrentan con la tarea de
asumir también la misión de la pastoral» (Gustav Bally). Se trata de una misión
a la que el médico se ve empujado (Karl Jaspers, Alphons Maeder, W. Schulte,
G.R. Heyer, H.J. Weitbrecht, etc.). «La psicoterapia... es inevitable, aun en el
caso de que uno quiera desentenderse de ella... Con frecuencia, es preciso
ejercer de forma expresa los cuidados propios de la pastoral...» (A, Görres,
«Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie», 6, 200, 1958).
Evidentemente, la pastoral médica no es en modo alguno un sustitutivo de la
auténtica pastoral, que es y será siempre la pastoral sacerdotal. Pero entraña
60

una realidad auténtica la afirmación de Victor E. v. Gebsattel cuando hablaba
de la «migración de la humanidad occidental del sacerdote al neurólogo», un
hecho al que el sacerdote no puede cerrar los ojos y el neurólogo no puede
negar su colaboración.
En una época como la nuestra —una época de amplia difusión de la
frustración existencial— en esta época en que son tantas las personas
desesperadas, porque desesperan del sentido de su vida y en las que son tantos
los que se han incapacitado para el sufrimiento en la misma exacta medida en
que han supravalorado y divinizado la capacidad de trabajo o de bienestar y
placer, en esta época, repito, todas las cosas de que venimos hablando
adquieren una particular actualidad. Por supuesto, también en épocas pasadas
existió algo así como la frustración existencial; pero los hombres que la sufrían
acudían al sacerdote, no al médico.
Con todo, hay una cosa que no debemos olvidar: aunque la frustración
existencial no presenta, de por sí, un factum patológico, es muy posible que
llegue a serlo, es decir, la frustración no es obligatoriamente, pero sí
facultativamente, de tipo patógeno: puede desembocar en neurosis, pero no es
necesario y, a la inversa, una neurosis puede fundamentarse en una frustración
existencial, en la duda o en la desesperación en casos concretos referidos al
sentido personal de una existencia, pero no es su fundamento necesario.
Ahora bien, si en un caso concreto la frustración existencial
facultativamente patógena se convierte en patógena de hecho, es decir, si en un
caso concreto desemboca en una enfermedad neurótica, entonces yo califico a
esta neurosis de «noógena». Quede, pues, bien en claro, que lo patógeno no es
la frustración existencial y que no toda enfermedad neurótica es noógena.
Llegados a este punto de nuestras reflexiones, apunta, pues, junto al ya
mencionado peligro de patologismo, otro peligro: el de neologismo. Incurriría
en el error de patologismo quien pretendiera afirmar que toda desesperación
desemboca en neurosis. Y, a la inversa, incurriría en el error de neologismo
quien afirmara que toda neurosis se fundamenta en la desesperación. No
podemos pasar por alto el elemento espiritual: pero tampoco debemos
supravalorar lo espiritual. Ver exclusivamente en lo espiritual la causa única de
las enfermedades neuróticas es hacerse reo de noologismo. Las neurosis no
enraízan tan sólo en las capas del espíritu, sino también en las psicofísicas.
Más aún, no vacilo en afirmar que las neurosis, en el estricto sentido de la
palabra, deben definirse como enfermedad no noógena sino, más bien,
psicógena.
Y mucho menos puede afirmarse que toda enfermedad, es decir, no sólo
las psicógenas, sino también las somatógenas, sean de tipo noógeno, como
hace de hecho un neologismo que se da a sí mismo el nombre de
psicosomático, pero que es en realidad noosomático. La medicina
psicosomática enseña que sólo está enfermo el que se siente enfermo; pero
61

puede demostrarse que, en algunas circunstancias, está también enfermo el que
se siente feliz. De hecho, la enfermedad corporal está muy lejos de tener
aquella importancia para la biografía personal y aquel valor de expresión
personal que tan magnánimamente le atribuye la medicina psicosomática. Por
supuesto, estas cosas tienen en la existencia humana una cierta importancia
biográfica y, en cuanto que tienen esta importancia, tienen también un valor de
expresión. En definitiva, la biografía no es sino la explicitación en el tiempo de
la persona: en la vida que sigue su curso, en la existencia que se desarrolla en el
tiempo, se despliega la persona, se desarrolla, como una alfombra que sólo así
descubre su inconfundible e intransferible dibujo.
Ahora bien, el cuadro de la enfermedad orgánica no es un fiel reflejo de la
persona. La medicina psicosomática echa sus cuentas sin contar con el tendero,
sin el organismo psicosomático. Mientras seamos conscientes de que el hombre
no puede imponer en el organismo psicofísico en cuanto tal, lo que desearía en
cuanto persona espiritual, deberemos precavernos, atendida esta impotentia
oboedientialis, del error de atribuir toda enfermedad corporal a un fallo
espiritual. Prescindiremos aquí de los extremismos de la noosomática, como
aquel que afirma, por ejemplo, que un cáncer significa un suicidio inconsciente,
si no ya una ejecución inconsciente de la pena capital, a la que uno se condena
por algún complejo de culpabilidad.
Aunque es bien cierto que el hombre es esencialmente un ser espiritual, no
lo es menos que es también una esencia finita; esta limitación responde al
condicionamiento humano, que sólo es facultativamente incondicionado, pero
que, en el terreno táctico, está siempre condicionado. De donde se deduce que
la persona espiritual no puede imponerse incondicionalmente, a través de las
capas psicofísicas. Ni siempre es perceptible la persona espiritual a través de
las capas psicofísicas, ni tampoco es siempre eficaz. Cierto que el organismo
psicofísico es el conjunto de órganos, de instrumentos, es decir, de medios para
un fin. Pero este medio es, respecto de su función expresiva, sumamente
confuso y, respecto de su función instrumental, sumamente negligente.
Es cierto que toda enfermedad tiene su «sentido». Pero el sentido
auténtico de una enfermedad no está allí donde le busca la investigación
psicosomática, no en el qué del estar enfermo, sino más bien en el cómo del
sufrimiento. Por consiguiente, es un sentido que debe estar ya dado en la
enfermedad y esto sucede siempre que el paciente, el homo patiens, cumple en
un padecimiento auténtico y marcado por un auténtico destino el posible
sentido de un sufrimiento necesario e inevitable. No es competencia del médico
asignar, mediante sus interpretaciones psicosomáticas, este sentido.
Aparte lo dicho, es evidente que también el qué del estar enfermo tiene su
sentido. Pero se trata de un suprasentido, es decir, de algo que desborda toda la
capacidad de la comprensión humana. Es algo que está más allá de los límites
de toda temática psicoterapéutica legítima. Desbordar estos límites, el
62

obstinado intento de penetrar en el campo de una pathodicea o incluso de una
teodicea, condena al médico al fracaso. O, cuando menos, se hallará en la
misma apurada situación de aquel hombre que, preguntado por su hijo hasta
qué punto es Dios amor, le quiso responder con un ejemplo: «Pues, mira, te ha
curado del sarampión.» A lo que el niño respondió: «Sí, pero también me lo
envió.»
También el médico debe conocer no sólo la voluntad de sentido, sino el
sentido del sufrimiento. En esta época de duda del sentido, es más necesario
que nunca que tenga conciencia —y haga consciente al paciente— de que la
vida del hombre, también la del hombre que sufre, sigue siempre teniendo un
sentido. En lugar de aducir aquí reflexiones teoréticas, me gustaría más
referirme a experiencias de la vida práctica. Traeré aquí a colación un caso
concreto.
Un día caí por casualidad en una sesión de terapia de grupo organizada por
mi ayudante, el doctor K. Kocourek. En aquel momento discutía el grupo el
caso de una mujer, que acababa de perder a su hijo, de 11 años, víctima de un
ataque de peritonitis. Sólo le quedaba otro hijo, de veinte años, atacado por la
diplegia de Little, de modo que era preciso llevarle en silla de ruedas. La madre
había intentado quitarse la vida, por lo que fue preciso internarla en la clínica.
Tomé parte en la discusión del caso e hice salir del grupo a una joven a la que
pedí, improvisando, que se imaginara ser una mujer de ochenta años, cercana a
la muerte, que echaba una mirada retrospectiva a su vida, una vida que —
suponíamos— había estado llena de prestigio social y éxitos amorosos, pero
nada más. ¿Qué se diría a sí misma? «Todo me fue bien en la vida, fui rica,
mimada, traía a los hombres locos, flirteé con ellos y no me privé de ningún
placer. Ahora soy vieja, no tengo hijos y tengo que confesar que, estrictamente
hablando, mi vida fue un fracaso, porque no puedo llevarme nada conmigo al
sepulcro. ¿Para qué estuve en el mundo?» A continuación invité a la madre del
inválido a ponerse con la imaginación en aquella misma situación y que nos
dijera cuáles serían sus pensamientos: «Deseé tener hijos y se cumplió este
deseo. El más joven murió y sólo me quedó el mayor. De no haber estado yo,
no hubiera podido hacer nada a derechas. Habría acabado en un
establecimiento cualquiera para débiles mentales. Pero estaba yo allí y pude
hacer de él un hombre. Mi vida no fue un fracaso. Estuvo llena de dificultades,
tuve que cumplir muchas tareas, pero el sentido de mi vida fue llevarlas a cabo.
Ahora puedo morir en paz.» Sólo entre sollozos pudo aquella mujer pronunciar
estas palabras. De ellas pudieron extraer los demás pacientes la conclusión de
que lo que importa no es tanto que la vida de una persona esté llena de dolor o
de placer, sino que esté llena de sentido.
63

CAPÍTULO NOVENO
LOGOTERAPIA Y RELIGIÓN[8]
Para la logoterapia la religión sólo puede ser un objeto, no una posición. La
religión es un fenómeno del hombre, del paciente, un fenómeno entre otros
muchos de los que encuentra la logoterapia. En principio, tanto la existencia
religiosa como la no-religiosa son, para la logoterapia, fenómenos coexistentes,
es decir, frente a ellos el logoterapeuta debe adoptar una actitud neutral. La
logoterapia es una orientación de la psicoterapia y ésta —al menos según la
legislación médica austríaca— sólo puede ser ejercida por quienes son doctores
en medicina. Así pues, ya por esta simple razón, y aunque no hubiera otras, el
logoterapeuta, en cuanto obligado por el juramento hipocrático, tiene que
procurar que su método y su técnica logoterapéuticos sean aplicables a todos
los enfermos, con independencia de sus opiniones filosóficas o religiosas
personales.
Hecha esta aclaración sobre la posición de la logoterapia en el contexto
global de la medicina, hablaremos ahora de su delimitación frente a la teología
que, a nuestro parecer, puede trazarse de la siguiente manera: el objetivo de la
psicoterapia es la salud psíquica, el objetivo de la teología es la salud del alma.
No pretendemos afirmar, por supuesto, que los objetivos de la psicoterapia y
de la religión se dirijan al mismo nivel del ser. La dimensión en que se
encuentra el hombre religioso es más elevada, quiero decir, más amplia y
universal que la dimensión en que se mueve la psicoterapia. Pero esta irrupción
en una dimensión más elevada no se produce a través del conocimiento, sino
de la fe.
Si queremos ahora precisar las relaciones de la dimensión humana con la
divina, es decir, con la dimensión ultrahumana, podemos recurrir a la
comparación de la sección áurea. Es sabido que, según este principio
matemático, la parte menor se ha a la mayor como esta mayor se ha al todo.
Es un axioma que el animal se adapta al ambiente, mientras que el hombre
«tiene el mundo» (Max Scheler). Pero, por otra parte, el mundo humano se ha
al mundo superior no de otra manera que el entorno animal se ha al mundo
humano. Lo cual quiere decir que del mismo modo que el animal no es capaz
de entender, a partir de su entorno, al hombre y a su mundo, tampoco es
posible que el hombre pueda comprender el mundo superior.
Tomemos el ejemplo de un mono, a quien se le administran inyecciones
65

dolorosas para obtener un suero. ¿Puede comprender la razón de sus dolores?
Desde su entorno, le resulta totalmente imposible seguir las reflexiones del
hombre que le hace sufrir con sus experimentos, porque el mundo humano es
inaccesible para él. No llega a este mundo, no puede penetrar en su dimensión.
¿No debemos admitir que también el mundo humano, por su parte, es
superado por otro mundo a su vez no accesible al hombre, un mundo cuyo
sentido, cuyo suprasentido, es el único que puede dar sentido a su dolor?
Ahora bien, el paso realizado por la fe hacia la dimensión ultrahumana se
fundamenta en el amor. De suyo, se trata de una realidad bien conocida. Es
menos conocido, en cambio, el hecho de que para esta realidad existe una
preformación subhumana. ¿Quién no ha visto cómo un perro, a quien, por su
propio bien, digamos a través de un veterinario, es preciso causarle un dolor,
mira lleno de confianza a su dueño? El animal no puede «saber» cuál es el
sentido de su dolor, pero «cree», en cuanto que confía en su amo, y confía
—sit venia anthropomorphismo— precisamente porque le ama.
Pero en este terreno del «paso a la dimensión ultrahumana», es preciso no
forzar las cosas, y mucho menos en la psicoterapia. Nos basta con que no
quede bloqueada la puerta hacia lo ultrahumano a través del reduccionismo
practicado por un psicoanálisis mal entendido y vulgarmente interpretado, que
luego es aplicado a los pacientes. Nos damos por satisfechos con que no se
represente a Dios como «nada más que» una imago del pater y a la religión
como «nada más que» una neurosis de la humanidad, ni se les rebaje de esta
guisa a los ojos del paciente.
Aunque, como dijimos de entrada, la religión no es para la logoterapia más
que un objeto, con todo, es algo que lleva muy en el corazón y ello por una
razón muy simple: en el contexto de la logoterapia, logos significa espíritu y,
además, sentido. Bajo la palabra espíritu hay que entender la dimensión de los
fenómenos específicamente humanos. En oposición al reduccionismo, la
logoterapia se niega a reducirlos a fenómenos subhumanos o bien a deducirlos
de éstos.
Habría que localizar dentro de la dimensión específicamente humana, entre
otros, los fenómenos de la autotrascendencia de la existencia al Logos. De
hecho, la existencia humana tiende siempre más allá de sí misma, tiende
siempre hacia un sentido. Desde esta perspectiva, la existencia humana no se
afana por el placer o por el poder, ni tampoco por la autorrealización, sino más
bien por el cumplimiento de un sentido. En la logoterapia hablamos de una
voluntad de sentido.
En la medida en que podemos definir al hombre como ser responsable, el
hombre es responsable del cumplimiento de un sentido. En lugar de la pregunta
del para qué, en la psicoterapia debe plantearse y quedar abierta la pregunta del
«ante quién» de nuestro ser responsable. Debe dejarse al paciente la decisión
de cómo interpreta su responsabilidad, si como responsabilidad ante la
66

sociedad, ante la humanidad, ante la conciencia, o bien no ante algo, sino ante
alguien, ante la divinidad.
Podría objetarse que no puede dejarse abierta esta pregunta del ante quién
de la responsabilidad del paciente, sino que hace ya mucho tiempo que ha sido
respondida bajo la forma de revelación. Pero esta prueba cojea. Se apoya,
efectivamente, en una petitio principii, porque el hecho de que yo reconozca
la revelación como tal presupone ya una decisión de fe. No conseguiría, pues,
lo más mínimo el que, frente a un incrédulo, aludiera al hecho de que existe
una revelación, porque si el paciente la aceptara como tal, ya no sería
incrédulo.
La psicoterapia debe moverse, pues, del lado de acá de la fe en la
revelación y a la pregunta del sentido debe dársele una respuesta del lado de
acá de la línea que marca la separación entre la concepción teísta del mundo de
una parte y la ateísta de la otra. Pero si esta pregunta se plantea el fenómeno
de la fe no como fe en Dios, sino como fe en un sentido más universal,
entonces resulta del todo legítimo contemplar el fenómeno de la fe y ocuparse
de él. En esta perspectiva, se trataría ya de una actitud que estaría de acuerdo
con Albert Einstein, que afirmó que un hombre que ha encontrado una
respuesta al problema del sentido de la vida es un hombre religioso.
Según las concepciones kantianas, la fe del hombre en el sentido es una
categoría trascendental. Del mismo modo que, a partir de Kant, sabemos que
es hasta cierto punto insensato preguntarnos por categorías tales como tiempo
y espacio, ya por el simple hecho de que no podemos pensar, y por tanto no
podemos interrogar sin presuponer de antemano el tiempo y el espacio, del
mismo exacto modo el ser humano es, ya de antemano, un ser hacia el sentido,
incluso aunque no lo advierta. Existe, de todas formas, algo así como un pre-
saber, un saber previo del sentido. Un barrunto así de sentido sirve de base a lo
que en logoterapia llamamos «voluntad de sentido». Que lo quiera o no, que lo
advierta o no, el hombre cree en un sentido hasta su último aliento. También el
suicida cree en un sentido, si no de la vida, de la prolongación de la vida, sí al
menos en un sentido de la muerte. Si ya no creyera en ningún sentido, no
podría ni tan siquiera mover un dedo y por tanto tampoco se suicidaría.
He visto morir a ateos convencidos que, a lo largo de su vida, se sentían
horrorizados ante la sola idea de una «esencia superior» o cosas semejantes,
que se negaban a admitir un sentido más alto desde un punto de vista
dimensional. Pero, en su lecho de muerte tuvieron algo que fueron incapaces
de vivir con anterioridad a lo largo de decenios: una seguridad que no sólo se
burla de su concepción del mundo, sino que ya no puede intelectualizarse y
racionalizarse. De profundis irrumpe algo, pugna por salir algo, asoma una
confianza sin límites que no sabe al encuentro de qué o de quién se va ni
tampoco en qué o quién confía, pero que se rebela al conocimiento del infausto
pronóstico. En esta misma sintonía se halla Walter v. Baeyer cuando escribe:
67

«Nos atenemos a observaciones e ideas expresados por Plügge. Desde un
punto de vista objetivo, ya no existe ninguna esperanza. El enfermo, que
conserva su plena lucidez, tiene que haber advertido hace ya tiempo que está
desahuciado. Pero sigue esperando hasta el fin. ¿En qué? La esperanza de
estos enfermos, que a primera vista puede ser ilusoria y estar encauzada a la
curación en este mundo y que sólo puede barruntarse en el fundamento oculto
de su contenido trascendental de sentido, tiene que estar anclada en el ser
humano, que nunca puede estar sin esperanza, tiene que apuntar de forma
anticipada a un cumplimiento futuro. Creer en este cumplimiento es cosa
adecuada y natural para el hombre, incluso para el que no admite dogmas.»
El lector ha encontrado antes una cita de Albert Einstein, según la cual el
hombre que ha encontrado una respuesta al problema del sentido de la vida es
un hombre religioso. Me gustaría sólo añadir que algo parecido había dicho ya
Paul Tillich, cuando nos ofreció la siguiente definición: «Ser religioso significa
plantearse apasionadamente la pregunta del sentido de nuestra existencia.»
Ludwig Wittgenstein ofrece la siguiente definición: «Creer en Dios significa ver
que la vida tiene un sentido» (Tagebücher 1914-1916). En todo caso, cabe
afirmar que la logoterapia —que es siempre en primer término una psicoterapia
y que, en cuanto tal, pertenece al campo de la psiquiatría y de la medicina—
está legitimada para ocuparse no sólo de la «voluntad de sentido», como lo
designa la logoterapia, sino también de la voluntad de un sentido último, de un
suprasentido como acostumbro a llamarlo yo. La fe religiosa es en definitiva la
fe en este suprasentido, un confiar en el suprasentido.
Por supuesto, esta nuestra concepción de la religión tiene, honradamente
hablando, muy poco que ver con la estrechez confesional y su consecuencia, la
miopía religiosa, que considera a Dios como un ser que en el fondo sólo tiene
interés en una cosa: en que sea lo más elevado posible el número de los que
creen en él y, además, exactamente tal como lo prescribe una determinada
confesión. Por mi parte, no puedo sencillamente imaginarme un Dios tan
meticuloso. Tampoco puedo imaginar que una Iglesia me pida que crea. En
todo caso, no puedo querer creer, del mismo modo que no puedo obligarme a
amar o no puedo obligarme a tener esperanza contra un mejor saber. Hay
cosas que no están al alcance de un querer o no querer y que, por consiguiente,
tampoco se pueden pedir o mandar. Para poner un sencillo ejemplo: si alguien
quiere que me ría, tiene que procurar contarme un buen chiste.
Lo mismo ocurre con el amor y la fe: son cosas que no se dejan manipular.
En cuanto fenómenos intencionales, sólo surgen cuando se da un contenido y
un objeto adecuados.
En una entrevista, una reportera del semanario «Time» me preguntó si la
tendencia de la época alejaba de la religión. Respondí que de la religión no,
pero sí de aquellas confesiones que, al parecer, sólo se preocupan de
combatirse entre sí y de lanzar a unos creyentes contra otros. Entonces, la
68

reportera pasó a preguntar sí aquello significaba que, más pronto o más tarde,
se llegaría a una religión universal, cosa que negué. Al contrario, le dije, vamos
no hacia una religión universal, sino a una religiosidad personal —
profundamente personalizada—, a una religiosidad a partir de la cual cada
individuo encontrará su lenguaje personal, propio y original para dirigirse a
Dios.
Todo esto tampoco quiere decir, evidentemente, que no se den rituales y
símbolos comunes. También existe una pluralidad de lenguas y, sin embargo,
¿no usan muchas de ellas un mismo alfabeto?
De una u otra forma, la diversidad de las religiones se parece algo a la
diversidad de las lenguas: nadie puede decir que su lengua sea superior a las de
los demás: en todas las lenguas puede el hombre acercarse a la verdad —a la
única verdad— y en todas las lenguas puede equivocarse y hasta mentir. Del
mismo modo, también se puede encontrar, a través del medio de cualquier
religión, a Dios, al único Dios. Habría, de todas formas, que preguntarse si, en
realidad, puede hablarse de Dios, y no hablar más bien con él. La frase de
Ludwig Wittgenstein: «whereof one cannot speak, thereof one must be silent»
—de lo que no se puede hablar, mejor es callar— no sólo puede traducirse del
inglés al castellano, sino también del agnosticismo al teísmo: de lo que no se
puede hablar, a esto se debe orar.
Hoy día los pacientes se dirigen al psiquiatra porque dudan del sentido de
su vida, o porque desesperan incluso de que puedan encontrar este sentido.
Propiamente hablando, nadie puede quejarse hoy de que falte un sentido a la
vida. Basta sólo lanzar una mirada al horizonte para advertir que, aunque es
cierto que nosotros nadamos en la abundancia, hay otros que están hundidos
en la necesidad. Disfrutamos de libertad, pero ¿dónde está la responsabilidad
hacia los demás? En los largos milenios del pasado, los hombres lucharon por
la fe en un solo Dios, por el monoteísmo, pero ¿dónde está el conocimiento de
una sola humanidad, el conocimiento de lo que podríamos llamar
monantropismo, el conocimiento de la unidad de la humanidad, una unidad por
encima de todas las diferencias, sean color de la piel o del color del partido?
69

CAPÍTULO DÉCIMO
CRÍTICA DEL PSICOLOGISMO DINÁMICO
W. Van Dusen ha afirmado: «Todas las terapias se fundan en una concepción
del mundo. Pero, en lo atañente a esta concepción, son pocas las que ponen las
cartas sobre la mesa, tal como lo hace el análisis existencial.» De hecho, toda
psicoterapia hace suya una determinada antropología, también el psicoanálisis.
Nada menos que el psicoanalista Paul Schilder ha confesado que, en efecto, el
psicoanálisis es una «concepción del mundo». Me atrevería a decir que toda
psicoterapia se basa en premisas antropológicas o —si éstas no llegan al nivel
consciente— en implicaciones antropológicas. Y esto es aún peor: debemos a
Sigmund Freud el conocimiento del peligro que acecha a los contenidos
psíquicos y también, podemos añadir, a las actitudes espirituales, cuando son
inconscientes. No vacilo en afirmar que, apenas el psicoanalista pide al paciente
que se tienda en el diván y asocie libremente, le transmite ya, por el mismo
hecho, una determinada concepción del hombre, una concepción que deja
descolgada la personalidad del paciente, que evita el encuentro personal de
hombre a hombre, de cara a cara, de frente a frente. Si un psicoanalista se
inclina a mantenerse alejado de todo tipo de valoraciones, esta misma
inclinación implica ya por su parte un juicio de valor. ¿Qué ocurre en la praxis?
Consideremos sencillamente las asociaciones libres, en cuya producción, como
es bien sabido, se basa el método del tratamiento psicoanalítico. «Ya en la
misma afirmación, implícita en la indicación de que se entrega a la asociación
libre, de que está permitido entregarse al juego de ocurrencias libres, hay una
decisión, que está muy lejos de ser evidente, sobre el poder y el deber del
hombre y, por ende, incluye una respuesta parcial a la pregunta de qué es el
hombre y cuál ha de ser una imagen correcta y su objetivo» (A. Görres,
Methode und Erfahrungen der Psychoanalyse, Munich 1958).
Un hombre de tan sólida garantía como es el conocido psicoanalista Emil
A. Gutheil (Nueva York), editor del «American Journal of Psychotherapy»,
alza su voz admonitoria: «Hoy día, sólo en contados casos puede con fiarse en
que las asociaciones de los pacientes sean realmente espontáneas. La mayoría
de las asociaciones que produce el paciente en el curso de un tratamiento
prolongado son cualquier cosa menos “libres”; al contrario, están calculadas de
tal modo que puedan transmitir al analista unas ideas determinadas, de las que
el paciente supone que son las que el analista está deseando recibir. En estos
70

casos, los pacientes ofrecen un material asociativo previamente calculado,
encaminado a despertar la aprobación del analista. Al parecer, los pacientes de
los seguidores de Adler sólo tienen problemas de poder y sus conflictos están, a
lo que parece, exclusivamente condicionados por la ambición, el afán de
superioridad y cosas similares. Los pacientes de los seguidores de Jung inundan
a sus médicos con arquetipos y todo tipo de simbolismos parecidos. Los
freudianos ven confirmados, en labios de sus pacientes, los complejos de
castración, el trauma de generación y otras cosas similares.»
¿No cabría pensar que el análisis del aprendizaje ayuda a prevenir las
valoraciones inconscientes? Sólo que, en mi opinión, este análisis más bien
tiende a dejar surgir tales valoraciones. No es necesario ir tan lejos como
William Sargant, que en su libro Battle for the Mind alude a que muchas veces
se considera ya acabado el psicoanálisis cuando el paciente ha aceptado en su
totalidad los puntos de vista del psicoterapeuta y se ha quebrantado toda
resistencia respecto de la interpretación psicoanalítica de los acontecimientos
del pasado. Esto es, ciertamente, ir demasiado lejos. Pero no es menos cierto
que el analista neoyorquino J. Marmor («The American Journal of
Psychiatry», 110, 370, 1953) advierte el peligro de que el analista considera
toda crítica a su persona o al psicoanálisis como expresión de una resistencia
del paciente. Yo iría aún más lejos, al expresar en público mis dudas sobre el
hecho de que el fenómeno contrario de la resistencia, es decir, no la
transferencia negativa sino la positiva o —si puede decirse de esta forma— la
falta de resistencia del paciente, tal vez incluya en sí una falta de crítica
respecto del psicoanálisis. Esto puede ser aplicable, en muy buena medida,
precisamente al análisis del aprendizaje. El psicólogo londinense H.J. Eysenck
declara estrictamente que todo el que permite que se le haga un análisis de
aprendizaje «se incapacita para juzgar ya con objetividad y sin prejuicios las
concepciones psicoanalíticas.» «Si el psicoanalista afirma que el “psiquiatra de
escuela” no analizado no puede, ni con la mejor voluntad, hacer
interpretaciones psicológicamente “correctas”, hemos llegado aquí al punto en
que finaliza el diálogo científico y se instala en su lugar una decisión de fe»,
declara H.J. Weitbrecht. Pero no sólo se atemoriza y se intenta apartar de la
discusión científica al participante no analizado, con el recurso de aludir a su
«no estar analizado» y, por lo mismo, a su incapacidad de intervenir en el
diálogo, sino que también se manipula» de manera análoga, la opinión pública,
al inocular en las masas los complejos de culpabilidad. Se actúa como si el que
está en contra del psicoanálisis fuera ya de antemano sospechoso de ser
neurótico, o represivo o reaccionario, o quién sabe si antisemita o incluso
nacionalsocialista.
Es inherente a la esencia del psicologismo extraer, del nacimiento de un
acto espiritual, conclusiones sobre la validez de su contenido, o, con otras
palabras: el psicologismo está empeñado en la tarea de desmontar algo
71

lógicamente a base de deducirlo psicológicamente. En el caso particular de S.
Freud afirma H. Kunz: «La falta de precaución de Freud al introducir el
psicologismo, es decir, el recurso a tendencias de tipo desconocido en la lucha
por el psicoanálisis, puede tal vez estar enraizada en un afán extracientífico.»
El interés por motivaciones psicológicas, dice Dietrich von Hildebrand, es decir,
por saber por qué alguien manifiesta una opinión, hace una afirmación o acepta
un punto de vista frente a una teoría; todo esto desplaza cada vez más el
interés por el problema mismo, es decir, por comprobar si la opinión, la
afirmación o la teoría es o no verdadera. Apenas se hace esto, continúa
Dietrich von Hildebrand, comienza a desarrollarse una devastadora perversión
(«a disastrous perversión»).
Para aducir un ejemplo: Sigmund Freud presenta la filosofía como «una de
las formas más decorosas de la sublimación de la sexualidad reprimida, nada
más» (Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud, Berna 1956).
Ahora podemos entender por qué Scheler ha hablado del psicoanálisis como de
una «alquimia», según la cual sería posible extraer de los instintos cosas tales
como bondad, amor, etc. Es totalmente imposible «deducir de los meros
instintos una existencia tan ejemplar como la que el mismo Freud supo llevar.
Una transformación de los instintos, a partir de sí mismos, para convertirse en
deber de veracidad y en autosacrificio al servicio de la ciencia, tal como se
perfila en el destino de Freud, es algo para siempre inimaginable» (M. Boss).
Evidentemente: puede haber casos en los que la preocupación y
cavilosidad del hombre, digamos por algo así como el sentido último y más
elevado de su vida, no sea «más que» una sublimación de instintos reprimidos.
Y puede también haber casos en los que los valores sean realmente
«formaciones de reacción y racionalizaciones secundarias». Para algunos
autores, como Ginsburg y Herma, son, en efecto, esto y nada más. Pero se
trata de simples excepciones y, en términos generales, la lucha por un sentido
de la existencia es un factor primario, más aún, la característica más primaria o,
sí queremos llamarla así, un constitutivo de la existencia humana.
Desenmascarar, poner al descubierto, puede ser necesario. Pero es preciso
detenerse ante lo auténtico; esta tarea descubridora sólo puede ser medio para
el fin de poner de relieve lo que es auténtico, para distinguirlo de lo inauténtico
y hacer que de este modo destaque más. Pero cuando el desenmascaramiento
se convierte en fin de sí mismo, cuando no se detiene ante lo auténtico, lo que,
precisamente, por auténtico, no tiene por qué desenmascararse, entonces esta
tarea ya no es mero medio para el fin, entonces esta tendencia a desenmascarar
no es sino una tendencia a desvalorizar. Ante los árboles de las mentiras de la
vida, el psicólogo desenmascarador ya no sabe ver el bosque de la vida misma.
Y así, el afán de desenmascarar, de poner al descubierto, acaba en cinismo y,
al fin, se convierte a sí mismo en máscara: en máscara del nihilismo.
Lo que menos puede hacer la psicoterapia es permitirse el lujo de ignorar la
72

voluntad de sentido, en el sentido de afirmar, siguiendo los dictados de una
psicología que se designa a sí misma como desenmascaradora, que la voluntad
de sentido no es un factor originario, sino una simple máscara. Una vez se
dirigió a mí un diplomático norteamericano, que había estado sujeto a
tratamiento psicoanalítico en Nueva York nada menos que durante cinco años.
Estaba dominado por un único deseo: abandonar la carrera diplomática. Pero,
durante todo aquel tiempo, el analista que le estaba tratando intentaba, aunque
inútilmente, moverle a reconciliarse por fin con... su padre: su jefe no sería, en
efecto, «más que» una imagen del padre y todo su resentimiento y sus
irritaciones eran imputables precisamente a una imagen paterna. A lo largo de
varios años, en que el paciente se había sometido a tratamiento, con una lucha
denodada del psicoanalista para desvanecer las imágenes, ni por un momento
se había planteado la cuestión de si realmente el jefe merecía el rechazo de que
se le hacía objeto. Tampoco se había planteado si era aconsejable abandonar la
carrera diplomática para abrazar otra profesión. Todo ello como si no hubiera
nada que mereciese la pena de ser tenido en consideración, como si sólo
exigiera toda la atención y el cuidado no lo imaginario, sino lo real. La verdad
es que no había nada real que se antepusiera a estas imágenes, que ya se
habían desvanecido desde hacía mucho tiempo en presencia del equipo
constituido por el psicoanalista y el paciente: ni existía un jefe real, ni tampoco
podía hablarse de un puesto diplomático realmente desempeñado; el mundo
más allá de las imágenes no existía y, sin embargo, las tareas y las exigencias
impuestas al paciente esperaban una solución. El psicoanálisis había conducido
al paciente hasta una especie de imagen del hombre monadológica, porque el
lenguaje analítico se centraba en exclusiva en aquella irreconciliable obstinación
del paciente frente a la imago paterna. Y, sin embargo, no era nada difícil
advertir que los servicios diplomáticos y la carrera del paciente habían —si así
puedo decirlo— frustrado su voluntad de sentido. Apenas el paciente abandonó
la carrera diplomática tuvo, al fin, ocasión de desarrollar sus verdaderas
capacidades.
Pero nos queda por mencionar una tercera cosa: algo que va más allá de la
voluntad de sentido y del sentido del sufrimiento. Nos queda por mencionar,
para completar nuestras consideraciones sobre la imagen del hombre de la
psicoterapia, la libertad de la voluntad. Esta pregunta nos arroja ya de lleno en
el centro de la teoría metaclínica de toda psicoterapia, y teoría quiere decir
visión, visión de una imagen del hombre. No se trata aquí de que nosotros, los
médicos, intentemos introducir la medicina en la filosofía: son nuestros
pacientes los que introducen en nuestra medicina su problemática filosófica.
Es evidente que el hombre está sometido a condicionamientos, ya sean
biológicos, psicológicos o sociológicos. En este sentido no es libre, no está libre
de condicionamientos y ni siquiera está libre de algo, sino que sólo es libre para
algo, quiero decir, libre para adoptar su propia postura frente a todos los
73

mencionados condicionamientos.
A nuestro entender, también el grado de libertad se adapta a una existencia
psicótica. De hecho, también el hombre que sufre una depresión endógena
puede oponerse a esta depresión. Permítaseme ilustrar lo dicho de la mano del
extracto de una historia clínica que tengo por un documento humano. La
paciente era una carmelita y en su diario fue anotando el curso de la
enfermedad y de su tratamiento; nótese bien, de un tratamiento orien tado
hacia la farmacoterapia, no a la logoterapia. Me limitaré aquí a la cita de un
pasaje del mencionado diario: «La tristeza es mi constante compañera. Haga lo
que haga, esta tristeza pone un peso de plomo en mi alma: ¿dónde están mis
ideales, toda aquella grandeza y belleza, toda aquella bondad que fueron en
otro tiempo mi anhelo? Mi corazón se halla paralizado por el hastío. Vivo como
arrojada al vacío. Hay momentos en que hasta el dolor se me niega.» Nos
hallamos, pues, ante los indicios de una melancholia anaesthetica. La paciente
prosigue su descripción: «En este tormento, clamo a Dios, Padre de todos.
Pero también Él calla. Sólo una cosa deseo: morir; morir hoy mismo, si fuera
posible.» Y ahora se produce un giro radical: «Si no tuviera la conciencia
creyente de que no soy dueña de mi vida, me habría arrojado ya muchas veces
al vacío.» Y luego, triunfalmente, continúa: «En esta fe, comienza a
transformarse toda la amargura del sufrimiento. Porque el que cree que la vida
humana debe ser un avanzar de triunfo en triunfo, se parece al necio que, ante
una construcción, menea la cabeza y se asombra de que se esté abriendo una
zanja donde se quiere alzar una catedral. Dios se construye un templo en cada
alma humana. Y, en mí, está ahora cavando los cimientos. Mi tarea consiste
sólo en aguantar voluntariamente los golpes de su azada.»
Su confesor le había siempre amonestado que una buena cristiana no
puede sufrir depresiones. Pero esto era predicar en el desierto, frente a la
tendencia, tan característica de la depresión endógena, a los autorreproches. En
realidad, la religiosidad no ofrece ninguna garantía contra las enfermedades
neuróticas y ni siquiera contra las psicóticas. Y, a la inversa, tampoco el estar
libre de neurosis es una garantía de que una persona sea religiosa. Dicho con
otras palabras: sería precipitado admitir que estar libre de neurosis es ya una
garantía más o menos automática de verdadera religiosidad. Y no sería menos
prematuro admitir que una auténtica religiosidad protege frente a enfermedades
neuróticas. En este sentido, ni la verdad hace libres, ni la libertad hace
verdaderos.
Es obvio que el clínico sólo de cuando en cuando puede echar una ojeada
—más al fondo de la superficie de lo psicótico— hasta la personalidad del
enfermo, obstruida y ocultada por esta psicosis. No obstante, la práctica
médica confirma una y otra vez lo que he calificado de mi credo psiquiátrico: la
fe inconmovible en la personalidad espiritual, también de los enfermos
psicóticos.
74

Séame permitido expresarme en términos concretos de la mano de un caso
clínico: me trajeron cierta vez un hombre, de unos sesenta años, que padecía
una deficiencia que en su estadio final derivaba a la esquizofrenia. Oía voces,
es decir, sufría alucinaciones acústicas, era autista, no hacía en todo el día otra
cosa que romper papeles y llevaba una vida al parecer totalmente carente de
sentido. De querer atenernos a la división de tareas vitales establecida por
Alfred Adler, el paciente de nuestro caso —a quien llamaban «idiota»— no
cumplía ni una sola de ellas: no desempeñaba ninguna tarea, estaba excluido de
la comunidad y se le había negado la actividad sexual, por no decir nada del
amor y el matrimonio. Y, no obstante: ¡qué singular y curioso encanto emanaba
de aquel hombre, del núcleo de su personalidad, no vulnerado por la psicosis!
¡Teníamos ante nosotros un gran señor! En el curso de la conversación se
advertía que a veces estaba a punto de estallar en cólera, pero en el último
momento siempre era capaz de dominarse. Una vez le pregunté más o menos
lo siguiente: «¿Por amor a quién se domina usted?» Y me respondió: «Por
amor a Dios...» Me vinieron a la memoria las palabras de Kierkegaard:
«Incluso aunque la insania ponga ante mis ojos el hábito de bufón, siempre
puedo salvar mi alma, si triunfa en mí mi amor a Dios.»
75

APÉNDICE
¿QUÉ OPINA EL PSIQUIATRA
ACERCA DE LA LITERATURA MODERNA?[9]
Cuando se me pidió que diera una conferencia ante esta Asamblea, mi primera
reacción fue bastante negativa. Vean ustedes, son tantos los representantes de
la literatura contemporánea que escriben como aficionados sobre cuestiones de
psiquiatría —aunque sea cultivando una forma ya periclitada de esta ciencia—
que no me tentaba la idea de aumentar este número invadiendo, como
psiquiatra, el campo de la literatura contemporánea.
A esto se añade que no puede darse por demostrado, ya de antemano, que
la psiquiatría esté autorizada a adoptar una postura sobre este ámbito. No se
dejen seducir ustedes por la idea de que la psiquiatría sea capaz de solucionar
todos los problemas. Hasta el momento actual, los psiquiatras no sabemos, por
ejemplo, cuál es la causa real de la esquizofrenia, y mucho menos, por
supuesto, conocemos sus remedios. Los psiquiatras no somos ni omniscientes
ni omnipotentes. El único atributo divino que se nos puede conceder es el de
omnipresentes: tropezarán ustedes con un psiquíatra en cada simposio,
escuchan su voz en todas las discusiones y se topan con él incluso en esta
asamblea...
Y sin embargo, y hablando ya en serio, creo que es preciso que llegue, al
fin, el momento en que deje de supravalorarse, de divinizarse la psiquiatría y
que haríamos mucho mejor si intentáramos humanizarla. Habría que comenzar
por no poner en el mismo saco lo que hay de humano en el hombre y lo que
hay de enfermo. Dicho con otras palabras, lo que se nos pide es un diagnóstico
diferencial entre un estado psíquico enfermizo y un estado de necesidad
espiritual —aquella necesidad espiritual que surge, por ejemplo, de la
desesperación de un hombre ante la aparente falta de sentido de su existencia
— y ¿quién podrá negar que estamos mencionando aquí uno de los temas
favoritos de la literatura contemporánea?
En una carta a la princesa Bonaparte, Sigmund Freud opinaba: «en el
momento en que alguien se pregunta por el sentido y el valor de la vida, está
enfermo; lo único que puede concederse es que se tiene una provisión de libido
insatisfecha.» Personalmente, me inclino más a creer que, al plantearse tal
pregunta, el hombre sólo demuestra una cosa: que es hombre auténtico.
Ningún animal se ha planteado jamás la pregunta del sentido de su existencia.
76

Ni siquiera uno de los gansos de Konrad Lorenz. Es al hombre al que
atormenta esta pregunta. Con todo, no debe verse en ella el síntoma de una
neurosis, sino que yo la considero más bien como una contribución humana.
Es propio del hombre no sólo preguntarse por el sentido de la vida, sino
también poner en duda que tal sentido exista.
Pero es que incluso admitiendo que en algún caso particular el autor de una
obra literaria esté realmente enfermo —que sufre incluso de una psicosis y no
tan sólo de neurosis— ¿supone esto la más mínima objeción contra el valor y
la verdad de su obra? Creo que no. Dos más dos son cuatro, aunque sea un
esquizofrénico quien lo dice. Y del mismo modo creo yo que no afecta para
nada a la calidad poética de un Hölderlin y a la verdad de la filosofía de
Nietzsche el hecho de que el primero padeciera de esquizofrenia y el segundo
de parálisis cerebral. Estoy convencido, por el contrario, de que se seguirán
leyendo las obras de Hölderlin y Nietzsche mucho tiempo después de que los
nombres de los psiquiatras que han escrito volúmenes enteros sobre estos
«casos» hayan sido sepultados en el olvido.
Pero aunque es bien cierto que la patología está muy lejos de decir nada
contra el valor de una obra, no lo es menos que tampoco dice nada a favor de
la misma. Admitido el caso de que un autor sea un enfermo psíquico, la
importancia de su obra nunca ha surgido de su psicosis, sino a pesar de ella.
Últimamente se ha puesto de moda enjuiciar a la literatura no sólo desde
una perspectiva psiquiátrica sino, más en concreto, desde una psicodinámica
inconsciente sobre la que, al parecer, debería fundamentarse la literatura.
Ocurre así que la llamada psicología profunda considera que su tarea principal
consiste en desenmascarar las motivaciones ocultas o, respectivamente,
reprimidas en el inconsciente. Y esto es válido también, por supuesto, respecto
de la producción literaria. Lo que resulta, cuando una obra literaria es extendida
en la cama de Procrustes, pueden ustedes colegirlo de la reseña de una obra en
dos volúmenes sobre Goethe. Según esta reseña, escrita por uno de los más
eminentes psicoanalistas y publicada en una revista americana, el autor va
desplegando ante nosotros, «a lo largo de 1538 páginas, el cuadro de un genio
dotado de las características de perturbación maníaco-depresiva, paranoica y
epileptoide, de homosexualidad, incesto, voyeurismo, exhibicionismo,
fetichismo, impotencia, narcisismo, neurosis obsesiva, histeria, manía de
grandeza, etc. El autor parece limitarse casi exclusivamente a la dinámica
instintiva que sirve de base a la obra artística. Nos quiere hacer creer que la
obra de Goethe no es más que el resultado de fijaciones pregenitales. No
lucharía por un ideal, por la belleza u otros valores, sino que en realidad sólo
pretendería superar una eyaculación prematura.» ¿Les he prometido
demasiado? Freud demostró poseer una gran sabiduría cuando, en una ocasión,
opinó que no siempre es necesario interpretar un puro como un símbolo fálico,
sino que a veces podría significar sencillamente un puro.
77

Yo diría que hay un punto en el que el desenmascaramiento debe hacer
alto, a saber, exactamente allí donde el psicólogo se enfrenta con un fenómeno
que no hay por qué desenmascarar, porque es auténtico. Si entonces nuestro
psicólogo sigue empeñado en su tarea de desenmascarar, pone, en efecto, algo
al descubierto, pero es su propio motivo inconsciente, que consiste en
desvalorizar lo que hay de humano en el hombre.
Lo único que habría que preguntarse es por qué este desenmascaramiento
resulta tan atractivo. A nuestros mediocres les causa, al parecer, contento, oír
decir que a fin de cuentas Goethe era también un neurótico como tú y como
yo, si es que me permiten decirlo así. (Y quien esté libre de neurosis al cien por
cien, que tire la primera piedra.) Al parecer, y por algún extraño motivo, les
resulta grato que se les diga que el hombre no es más que simple mono, campo
de batalla del ello, el yo y el super yo, simple pelota de juego de los instintos,
producto de procesos de aprendizaje, víctima de condicionamientos y
circunstancias socioeconómicas que reciben el nombre de complejos.
Superando este determinismo y fatalismo, tan ampliamente difundidos, me
escribía una vez una lectora de Alabama: «El único complejo que padezco es la
idea de que, propiamente hablando, debería tener complejos. He dejado a mis
espaldas una infancia miserable y, sin embargo, estoy convencida de que
también de lo espantoso pueden surgir muchas cosas positivas.»
A mí me da la impresión de que el desenmascaramiento que pone en
práctica, ya de antemano, el reduccionismo, con su frase estereotípica de
«nada más que» proporciona a muchas gentes un declarado placer masoquista.
A esto se añade que, como dice el psiquiatra londinense Brian Goodwin, «a la
gente le hace bien que se le diga que no es más que esto o lo otro, del mismo
modo que son muchos los que creen que una medicina, por el simple hecho de
serlo, tiene que saber a rayos.»
Pero, volviendo de nuevo al tema del desenmascaramiento literario,
podemos decir lo siguiente: Sea cual fuere el fenómeno a que el reduccionismo
atribuye la producción literaria —ya sea un fenómeno normal o anormal,
consciente o inconsciente— hoy existe una tendencia a interpretar la
producción literaria como un acto de autoexposición. Opino, por el contrario,
que todo escribir surge del hablar y todo hablar del pensar. Y no existe
pensamiento sin algo pensado, sin algo a lo que referirse, dicho de una vez, sin
un objeto. Y lo mismo cabe decir del escribir y del hablar, en cuanto que tienen
un sentido, el sentido justamente de querer transmitir algo. Si el lenguaje no
tiene un sentido, si no tiene ningún mensaje que comunicar, entonces ni
siquiera es lenguaje. Es sencillamente inexacta la afirmación contenida en el
título mismo de un libro muy conocido: «El medio es (en sí) el mensaje.» Por
mi parte, me inclino más a creer que es cabalmente el mensaje lo que convierte
al medio transmisor del mensaje en auténtico medio.
De cualquier forma, el lenguaje es exposición de una realidad, es algo más
78

que mera autoexposición. Con una excepción. Tal como he podido demostrar
hace ya algunos años, uno de los rasgos esenciales del lenguaje de los
esquizofrénicos es que no pueden referirse a un objeto, sino que es siempre, de
hecho, sólo expresión de un estado.
En cambio, el lenguaje de los hombres que están en su sano juicio se
refiere siempre a un objeto, desborda la persona del que habla. Dicho en una
palabra, el lenguaje se caracteriza por su autotrascendencia... Y lo mismo cabe
afirmar, en términos generales, de la existencia humana. El ser humano está
siempre referido a algo que no es él mismo; referido a algo o a alguien, a un
sentido que el hombre cumple, o a otro ser humano que le sale al paso.
Esta autotrascendencia de la existencia humana puede explicarse
perfectamente con el ejemplo del ojo. ¿No les ha llamado alguna vez la
atención la paradoja de que la capacidad del ojo de ver el mundo depende de
su incapacidad de verse a sí mismo? ¿Cuándo se ve el ojo a sí mismo o a una
parte de sí mismo? Sólo cuando está enfermo. Si tengo un glaucoma, lo
percibo bajo la forma de una nube. Veo entonces, en torno a las fuentes
luminosas, un abanico de los colores del arco iris. De una y otra forma, en la
medida en que el ojo ve algo de sí mismo, en esa misma medida queda
perturbada la visión. El ojo ha de poder ignorarse a sí mismo. Exactamente
igual ocurre con el hombre. Cuanto más se olvida de sí, cuanto más pasa por
encima de sí, al entregarse a una causa o a otros hombres, más es él mismo
hombre, más se realiza a sí mismo. Sólo el olvido de sí lleva a la sensibilidad
y sólo la entrega de sí genera la creatividad.
En razón de su autotrascendencia, el hombre es una esencia en busca de
sentido. En el fondo, está dominado por una voluntad de sentido. Pero hoy
esta voluntad de sentido está ampliamente frustrada. Son cada vez más
numerosos los pacientes que acuden a nosotros, los psiquiatras, aquejados de
un complejo de vacuidad. Este complejo ha llegado a convertirse en neurosis
masiva. Hoy ya no sufre el hombre tanto (como en tiempos de Freud) bajo la
frustración sexual, sino bajo la frustración existencial. Hoy no le aflige tanto
como en la época de Alfred Adler el complejo de inferioridad, sino más bien un
complejo de falta de sentido, acompañado de un sentimiento de vacuidad, de
un vacío existencial. Si me preguntan cómo explico la génesis de este complejo
de vacuidad, sólo puedo decir que, a diferencia del animal, al hombre no le
dicta ningún instinto lo que tiene que ser y, a diferencia de los hombres de
épocas pasadas, tampoco tiene tradiciones que le enseñen lo que debe ser. Al
parecer, ya ni siquiera sabe lo que quiere ser. Y ocurre así que o bien sólo
quiere lo que los otros hacen, y entonces nos hallamos ante el conformismo, o
bien sólo hace lo que los otros quieren de él, y entonces nos enfrentamos con
el totalitarismo.
Si no pareciera demasiado frívolo, añadiría que este complejo de vacuidad
tiene algo que ver con el tema general de su Asamblea, en el sentido de que
79

precisamente los treinta años de paz que se le han concedido al hombre de hoy
le permiten el lujo de elevarse por encima de la lucha por la existencia, por
encima de la mera subsistencia, para preguntarse por el para qué de la
supervivencia, por el último sentido de la existencia. Dicho de otra forma, a
estos tres decenios puede aplicárseles la frase de Ernst Bloch: «Los hombres
reciben el regalo de preocupaciones que, de otra forma, sólo tendría en la hora
de la muerte.»
Sea como fuere, el complejo de vacuidad es también el fundamento del
auge generalizado de fenómenos tales como la agresividad, la criminalidad, el
consumo de drogas y los suicidios, concretamente entre la juventud
universitaria.
No son pocas las obras de la literatura contemporánea que pueden
interpretarse también como síntomas de la neurosis de masas. Precisamente
cuando el escritor se limita a una mera autoexposición o se contenta con ella,
este exhibicionismo literario que no dice nada, que sólo es expresión de sí
mismo, es también y a la vez expresión del propio complejo de vacuidad, del
complejo de falta de sentido. Más aún: no sólo se expresa, sino que se eleva
hasta el primer plano la insensatez, la absurdidad. Cosa que es totalmente
comprensible. En efecto, el auténtico sentido hay que descubrirlo, no puede
inventarse. No puede fabricarse. No es confeccionable. Sí es, en cambio,
confeccionable, manufacturable, el sinsentido, y de ello hacen generoso uso
algunos escritores. Desbordados por el complejo de vacuidad, expuestos y
entregados indefensos a un vacío total de sentido, se arrojan de cabeza a la
aventura, para llenar su vacío con sinsentidos y absurdos.
Pero la literatura tiene una elección. No está obligada a ser tan sólo un
síntoma de la actual neurosis masiva, sino que puede aportar también una
contribución a la terapia. En efecto, precisamente los hombres que tuvieron
que cruzar el infierno de la desesperación a través de la aparente falta de
sentido de la existencia están llamados a ofrendar a otros hombres sus
padecimientos. Justamente la autoexposición de su desesperación puede ayudar
al lector —enfrentado también con el sufrimiento de una vida sin sentido— a
superar su situación, aunque sólo sea porque advierte que no está solo. Es
decir, a través de las páginas de un libro, puede conseguirse que el sentimiento
de absurdidad se transforme en sentimiento de solidaridad. Y cuando esto
ocurre, la alternativa no es ya «síntoma o terapia», sino que entonces el
síntoma es terapia.
Sólo que, si la literatura ha de ejercer su potencial terapéutico, entonces
debe renunciar a entregarse, en actitud sadomasoquista, al nihilismo y al
cinismo. Aunque de una parte el escritor que comunica al lector y comparte
con él su complejo de vacuidad puede provocar una reacción catártica, no
deja, por otra, de actuar irresponsablemente cuando sólo pregona la insensatez
de la existencia. Si el escritor no es capaz de inmunizar al lector contra la
80

desesperación, al menos no debe infectarle con su propio nihilismo.
Damas y caballeros, mañana tendré el honor de pronunciar la conferencia
inaugural de la Semana Austríaca del libro. He elegido para ella el siguiente
título: «El libro como medio terapéutico.» En este contexto, expondré ante mis
oyentes algunos ejemplos en los que un libro puesto en las manos de un lector
ha influido decisivamente no sólo en su vida, sino en su desnuda y literal
existencia, al conseguir disuadirle de un intento de suicidio. Conozco, como
médico, algunos casos en los que un libro ha ayudado a personas en el lecho de
muerte o en la celda de una cárcel. Y les contaré la historia de Aaron Mitchell.
El director del célebre penal de San Quintín, cerca de San Francisco, me
invitó a dar una conferencia a los presos, todos ellos reos de graves delitos.
Acabada la conferencia, se me acercó uno de los oyentes y me dijo que a los
condenados a death row, recluidos en sus celdas en espera de la ejecución, no
se les había permitido asistir a la conferencia. Me preguntó si no podría dirigir
algunas palabras, al menos por micrófono, a uno de ellos, llamado Mitchell,
que iba a ser ejecutado en la cámara de gas dentro de muy pocos días. Me
sentí desamparado. Pero no podía rechazar aquella petición. Improvisé, pues,
lo siguiente: «Créame usted, señor Mitchell, de alguna manera puedo entender
su situación. En definitiva, yo también tuve que vivir, durante algún tiempo,
bajo la sombra de una cámara de gas. Pero créame usted, señor Mitchell, ni
siquiera entonces me abandonó un solo instante mi convicción de que sean
cuales fueren las condiciones y las circunstancias, la vida tiene un sentido.
Porque, o bien tiene realmente un sentido, y entonces tiene que conservarlo,
por muy corta que la vida sea. O no tiene ningún sentido, y entonces no lo
tendrá nunca, por mucho que dure. Hasta una vida al parecer fracasada puede
llenarse de sentido retrospectivo, al elevarnos, mediante la autoconfesión, por
encima de nosotros mismos.» ¿Y saben ustedes qué le conté a continuación al
señor Mitchell? El relato de la muerte de Ivan Ilisch, tal como nos lo ha
narrado Tolstoi. Ustedes la conocen: es el relato de la muerte de un hombre
que, enfrentado con la realidad de que ya le quedaba muy poco tiempo,
adquirió de pronto lúcida conciencia de cómo había disipado su vida. Pero
precisamente esta idea le hizo crecer tanto en su interior que fue capaz de
llenar de un sobreabundante sentido retrospectivo una vida al parecer tan
insensata.
El señor Mitchell fue el último hombre ejecutado en la cámara de gas de
San Quintín. Poco antes de su muerte concedió una entrevista al «San
Francisco Chronicle», en la que se advierte con meridiana luz que había hecho
suya, en todos los aspectos, la historia de la muerte de Ivan Ilisch.
De todo lo dicho se desprende qué es lo que un libro puede dar al sencillo
hombre de la calle en su camino, en el camino hacia la vida y en el camino
hacia la muerte. Al mismo tiempo, se hace luz también sobre la incalculable
responsabilidad social que recae sobre los escritores.
81

No me objeten que nosotros defendemos y propugnamos
incondicionalmente la libertad de pensamiento y su manifestación de palabra y
por escrito. Estoy en contra del «incondicionalmente». Libertad no es la
palabra definitiva. La libertad puede degenerar en libertinaje, cuando no es
vivida con responsabilidad.
Acaso ahora comprendan por qué he recomendado tan a menudo a mis
estudiantes americanos que, junto a su estatua de la libertad, alcen otra a la
responsabilidad.
82

NOTAS
Introducción
[1] El texto que sigue responde a las ideas expuestas en las conferencias dadas en V
arsovia, por
invitación de la Sociedad polaca de psiquiatría, en el Aula de la Universidad de Zurich, por invitación de
la Fundación Limmat, y en Munich, por invitación de la Fundación Carl-Friedrich-von-Siemens.
Hemos dado a esta introducción el título de «El sufrimiento de la vida sin sentido» porque en buena
parte reproduce pasajes de dos conferencias con este mismo título. Del texto de la primera, celebrada
en el Aula de la Universidad de Zurich, posee copias en videotape y audiotape la Fundación Limmat
(Rosenbühlstrasse 32, CH-8044, Zurich). De la segunda ofrece reproducciones en cassettes la Fonoteca
Austríaca (Webgasse 2a, A-1060, Viena), instituto dependiente del Ministerio de Ciencias. La Fundación
Limmat lanzó además separatas de un artículo publicado en el «Schweizerischen Akademiker-und
Studenten-Zeitung» con el título El sufraute de mieuida sin sentido, basado en la copia, sin
modificaciones, de la cinta magnetofónica.
[2] En esta traducción se recurrirá en adelante a la expresión de «complejo de vacuidad» para
traducir el alemán Sinnlosigkeitsgefühl (literalmente: sentimiento [o complejo] de falta de sentido), por
las siguientes razones:
a) el término Sinnlosigkeitsgefühl empleado por el autor implica una cierta similitud de lenguaje con
el de Minderwertigkeitsgefühl, ya aclimatado en español con la expresión de «complejo de inferioridad».
Parece, pues, aconsejable buscar para el primer concepto una expresión que ofrezca una parecida
similitud en castellano;
b) aunque existen, obviamente, diferencias entre «complejo de falta de sentido» y «complejo de
vacuidad», lo cierto es que ambas realidades son inseparables, hasta el punto de que el autor habla en
este mismo pasaje de «vacío existencial». Lo mismo ocurre en otros numerosos pasajes de la presente
obra. Parece, pues, lícito, hablar de un «complejo de vacío existencial», o, más resumidamente, de
«complejo de futilidad» (existencia). — N. del T.
[3] Tal como Diana Y
oung pudo demostrar, con ayuda de tests y estadísticas, en su disertación
doctoral para la Universidad de Berkeley, el complejo de vacuidad se halla significativamente más
extendido entre los jóvenes que entre los adultos. Con ello aportaba un argumento a favor de nuestra
teoría de que la pérdida de tradición es una de las dos causas de la génesis del complejo de vacuidad. En
efecto, según esta teoría, el abandono de la tradición, tan característico entre los jóvenes, tiene que
contribuir a intensificar el complejo de vacuidad.
[4] Cosa que no tiene por qué maravillarnos, ya que sustentamos la opinión de que una persona
que, a nivel consciente, no es religiosa, puede muy bien ser inconscientemente religiosa, aunque sólo sea
en el más amplio sentido de la palabra, tal como lo fueron, por poner algunos ejemplos, Albert Einstein,
Paul Tillich y Ludwig Wittgenstein (págs. 112-116).
Capítulo primero
[5] El contenido de los diez capítulos de este libro fue expuesto en una serie de conferencias
83

pronunciadas en el marco de la Semana de la Universidad de Salzburgo, en 1957, por invitación de su
junta directiva.
[6] Confusión entre umbringen, matar, y unterbringen (atender, asistir). Los ejemplos son
innumerables en todas las lenguas. — N. del T.
Capítulo séptimo
[7] Ofrecemos el texto original de la poesía:
Über Nacht, über Nacht kommen Freud und Leid,
Und eh' du's gedacht, verlassen dich beid'
Vnd gehen, dem Herrn sagen,
Wie du sie getragen.
Capítulo noveno
[8] Conferencia pronunciada en el otoño de 1964 en el Congreso de Elmau, organizado por la
Asociación «Medicina y Pastoral» de Stuttgart.
Apéndice
[9] Conferencia pronunciada en inglés, el 18 de noviembre de 1975 con el título de A Psychiatrist
Looks at Literature por invitación del PEN-Club Internacional.
84

SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
SOBRE LOGOTERAPIA
Libros
Dienelt, Karl, Von der Psychoanalyse zur Logotherapie, Ernst Reinhardt, Munich 1973.
Fabry, Joseph B., La búsqueda de significado. La logoterapia aplicada a la vida, Prólogo de Viktor
E. Frankl, Ediciones LAG, México 2008.
Fizzotti, Eugenio, De Freud a Frankl. Interrogantes sobre el vacío existencial, Ediciones Universidad
de Navarra, Pamplona 1981.
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2010.
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—, Logoterapia y análisis existencial (Textos de cinco décadas), Herder, Barcelona 2003.
—, Teoría y terapia de las neurosis (Iniciación a la logoterapia y al análisis existencial), Herder,
Barcelona 2008.
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—, Trotzdem ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager, Kösel-V
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—, Der Wille zurn Sinn, Hans Huber, Berna 1978; vers. cast.: La voluntad de sentido. Conferencias
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busca de sentido, Herder, Barcelona 22004.
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ork, New American
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Leslie, Robert C.: Jesus and Logotherapy: The Ministry of Jesus as Interpreted Through the
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Takashima, Hiroshi, Psychosomatic Medecine and Logotherapy, Gabor Science Publications,
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Tweedie, Donald F., Logotherapy and the Christian Faith, Baker Book House, Grand Rapids,
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Capítulos de libros
Bazzi, Tullio, «Consideraciones acerca de las limitaciones y las contraindicaciones de la logoterapia»,
en IV Congreso Internacional de Psicoterapia, Editorial Scientia, Barcelona 1958.
Ascher, L. Michael, «Paradoxical Intention. An Experimental Investigation», en Handbook of
Behavioral Interventions, John Wiley, New Y
ork 1980.
Frankl, Viktor E., «Análisis existencial y logoterapia», en IV Congreso Internacional de Psicoterapia,
Editorial Scientia, Barcelona 1958.
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en «Annals de Medicina» 65 (1979) 641.
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V
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86

Películas y cintas magnetofónicas
Frankl, Viktor E., Logotherapy, una película producida por University of Oklahoma Medical School,
Department of Psychiatry, Neurology, and Behavioral Sciences.
—, Frankl and the Search for Meaning, una película producida por Psychological Films, 110 North
Wheeler Street, Orange, California 92669.
—, Youth in Search of Meaning, a videotape produced by the Y
outh Corps and Metro Cable
Television. Contact: Y
outh Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canada.
—, Youth in Search of Meaning, an audiotape produced by the Y
outh Corps, 56 Bond Street, Toronto,
Ontario M5B 1X2, Canada. Available on reel-to-reel or cassette. $7.50.
—, Therapy through Meaning, cinta magnetofónica producida por Psychotherapy Tape Library, 59
Fourth Avenue, Nueva Y
ork 1003.
—, Existential Psychotherapy, two cassettes. The Center for Casette Studies, 8110 Webb Avenue,
North Hollywood, California 91605.
87

ÍNDICE DE AUTORES CITADOS[*]
Adler, A. 9 40 44 84 125 133
Adorno. 30
Allport, G.W. 43
Appell 47
Bacon, Y
. 38
Baeyer, W.v. 114
Bailey, P. 88
Bally, G. 102
Barber 20
Berze, J. 49 89
Binswanger, L. 56 120
Black 20
Bloch, E. 86 134
Boss, M. 46 121
Brod, M. 96
Buckley, F.M. 12
Bühler, Ch. 43
Caruso 47
Casciani 33
Cohen, H. 94
Crumbaugh 12 15 17 19 33
Cushing, H. 88
Dansart 33
Dubois, P. 101
Durlak 33
Eckartsberg, R.v. 10
Ehrenwald, J. 49
Eibl-Eibesfeldt 25
Einstein, A. 28 112 114 140
Eysenck, H.J. 119
Fechtman 20
Fraiser 20
Freud, S. 20s 27 40 41-44 84s 117 120 128 130 133
Frosch 76
Garza-Pérez, J. 71
Gebsattel, V
.E.v. 45 102
Gerz 68ss
Ginsberg 76
Ginsburg 121
Goethe 14 94 130
88

Goodwin, B. 131
Görres, A. 102 118
Gregson 20
Gutheil, E.A. 49 118
Harvey 47
Herma 121
Hess, W.R. 22
Heyer, G.R. 55 102
Hildebrand, D.v. 120
Hoff, H. 88
Horn, M.J. 77
Jachym 56
Jaspers, K. 83 102
Joelson, E. 53
Johnson, V
. 77
Jung, C.G. 40 45s
Kant 81 113
Katz, J. 16
Kierkegaard 82 126
Klitzke, L.L. 11 85
Kocourek, K. 56 72 106
Kozdera, E. 57 72
Kratochvil 17 33
Krippner, S. 19
Kunz, H. 120
Langen 12
Ledermann, E.K. 55
Ledwidge, B.L. 71
Leet, B. 84
Lewin 29
Lhammon 47
Lifton, R.J. 23
Lorenz, K. 20ss 75
Maeder, A. 55 102
Maholick 15 17
Maki, B.A. 19
Mandel, J. 36
Marmor, J. 119
Maslow 16 18 35
Mason 33
Masters, W. 77
Meier 33
Murphy 33
Myers 47
Niebauer véase Kozdera, E.
Nietzsche 129
Norris, D.L. 79
Novalis 29
89

Padelford, B.L. 20
Pawlow 85
Petrilowitsch, N. 54
Pflanz, M. 50
Philbrick, L. 11 85
Píndaro 83
Planova 17 33
Plügge 114
Polak, P. 85
Popielski 12 33
Prill 12
Pynummootil, G. 65
Qualtinger, H. 90
Richmond 33
Rotthaus 51
Ruch 33
Sadiq, M. 64 66
Sahakian, B.J. 77
Sahakian, W.S. 77
Sallee 33
Sargant, W, 119
Schaltenbrand 47
Scheler, M. 42 110 120
Schilder, P. 117
Schmid 45
Schopenhauer 87
Schulte, W. 102
Schultz, J.H. 54 72
Selye 48
Shapiro 76
Shean 20
Sherif, C.W. 23
Smith 33
Solyom, C. 71
Solyom, L. 71
Stewart 76
Stokvis, B. 47 49
Tillich, P. 114 140
Tolstoi 136
Toll, N. 12
Urban 47
V
an Dusen, W. 117
V
anderpas, J.H.R. 55
V
olhard 12
V
ymetal, O. 10 85
Weitbrecht, H.J. 46 102 120
Werner 12
Wertheimer 30
90

Wittgenstein, L. 114 116 140
Wust, P. 31
Y
arnell 33
Y
oung, D. 33 140
[*] Este índice corresponde a la versión impresa.
91

ÍNDICE DE CONCEPTOS[*]
Absurdo 30 134s
Aburrimiento 84 87s
Actos fallidos 42
Affluent society 17 35s
Agorafobia 59s 67ss
Agresividad 20-24 134
Alcoholismo 19
Amor 25s
Análisis del aprendizaje 119
Aprendizaje 119
Arquetipo 45s 49
Autoexposición 131-135
Autorrealización 17 37s 83
Autotrascendencia 17 132s
Bienestar 36
Capacidad de sufrimiento 93 102s
Ciencia 119s
Complejo 48s 81 131
Comportamiento 54 71s
Conciencia 31 32
Conflicto 48s 53 59 81
Conformismo 11 32 133
Creatividad 133
Crecimiento económico 36
Credo psiquiátrico 125
Criminalidad véase Agresividad
Crisis
energética 36
de jubilación 89
Culpa 35
Deporte 23
Derreflexión 73-77
Descubierto, poner al 121 122 129ss
Despersonalización 58
Distensión 79
Drogas 20 30 134
Educación 32
Eficiencia 47
Encuentro 51
Enfermedad de manager 89s
Espiritualismo véase Neologismo
92

Estado del bienestar 36
Experimentación 71
Frustración existencial 9 11s 17s 27 35 84s 87-92 102s 128 133ss
Hiperintención 73 75-79 83
Hiperreflexión 73s 76s 83
Homeostasis 43
Homo patiens 95s 105
Inconsciente 41 45
Intención paradójica 62-72 74 78s
Investigación de la paz 20 22 28
Lenguaje 131s
Libertad 27 61 123 137
Libre asociación 118
Logoterapia 36 47 53-57 62 92 109 111-114
de grupo 19 106
véase también Derreflexión; Intención paradójica
Manager 89s
Marxismo 10
Medicina psicosomática 104s
Monantropismo 116
Muerte 35 135ss
Necesidades 13 17 35
Neurosis
dominguera 35 89
de paro laboral 36 89
de miedo 60s
noógena 11s 103s
obsesiva 61 69-72
sexual 24-27 62 73-78
Neologismo 103s
Pastoral médica 101s
Pathodicea 106
Patologismo 103 127s
Paz 20 22 28
Placer 24 62 81-84
Poder 83
Pornografía 76
Presupuestos socioeconómicos 13 84s 123 130
Psicoanálisis 10 40ss 47 49ss 53ss 58 81 117-123
Psicología
analítica 40 45
elevada 14
individual 40 45 81
Psicologismo 120s
Psicosis 123 125
Psicoterapia rehumanizada 29
Psiquiatría 127s
93

Reduccionismo 111 122 131
Religión 33 45 109-116 124s
Represión 42
Resistencia 119
Revelación 112
Satisfacción de necesidades 13 17 35
Sensibilidad 133
Sentido 28-38 45 93s 97 112s
voluntad de 13 15-18 28 35 81s 84 89-92 113s 122s 133
Sexualidad 24-28 56s 75 87s
véase también Neurosis sexual
Síntoma sustitutivo 72
Sociedad de rendimiento 76
Stress 48s
Sudar 63s 68
Sueño 42 48
Sufrimiento 34s 37 93-99 105ss 110s
capacidad de 93 102s
Sugestión 49s
Suicidio 12s 88 134
Suprasentido 106 110 114
Teatro del absurdo 30 134s
Técnica 51
Temblor 64s
Temor expectante 60 74
Teodicea 106
Terapéutica del comportamiento 54 71s
Terapia breve 72
Test 12 15
Tic 65s
Tiempo libre 35s 88ss
Tolerancia 32
Totalitarismo 11 32 133
Tradición 11 29 133
Trágica, tríada 35
Transferencia 51
Trauma 48 73
Tríada trágica 35
Tristeza 98
V
acío existencial véase Frustración existencial
V
alor 93 95s
V
erdad 31 128s
V
oluntad
de dinero 89
de placer 82ss
de sentido 13 15-18 28 35 81s 84 89-92 113s 122s 133
94

[*] Este índice corresponde a la versión impresa.
95

OBRAS DE VIKTOR FRANKL
EN EL FONDO EDITORIAL
Herder
EL HOMBRE EN BUSCADE SENTIDO
Frankl escribió en 1946 el libro por el que sería universalmente conocido. Traducido a 21 idiomas,
objeto de 149 ediciones y del que se han vendido millones de ejemplares. Su título inicial Un psicólogo
en un campo de concentración pasó a ser en 1959 Del campo de exterminio al existencialismo y, desde
1962, El hombre en busca de sentido. En esta obra, Viktor E. Frankl relata la experiencia que le llevó al
descubrimiento de la psicoterapia.
Las palabras del doctor Frankl alcanzan un temple sorprendentemente esperanzador sobre la
capacidad humana de trascender sus dificultades y descubrir la verdad conveniente y orientadora.
20ª ed. 160 págs. ISBN 978-84-254-2331-4
LAPRESENCIAIGNORADADE DIOS
Psicoterapia y religión
Este libro nos muestra que el hombre no sólo se halla dominado por una impulsividad inconsciente,
como sugiere Freud, sino que también hay en él una espiritualidad inconsciente. Esta religiosidad
inconsciente no está ligada a arquetipos religiosos y por ende a elementos del inconsciente arcaico o
colectivo, en palabras de Jung, sino que pertenece a las decisiones más personales y propias del yo.
10ª ed. 128 págs. ISBN 978-84-254-2799-2
BÚSQUEDADE DIOS YSENTIDO DE LAVIDA
Diálogo entre un teólogo y un psicólogo
En esta conversación, hasta ahora inédita, Viktor Frankl y el teólogo Pinchas Lapide se interrogan
acerca de la relación entre psicoterapia y religión, y acerca de los motivos por los que ambas se han
enfrentado e ignorado durante tanto tiempo. “Y
a va siendo hora —afirman en el prólogo— de abrir un
sincero diálogo entre quienes dedican todo su esfuerzo a conseguir, bien la salvación del hombre, bien
su curación.”
7ª ed. 160 págs. ISBN 978-84-254-2833-3
TEORÍAYTERAPIADE LANEUROSIS
Iniciación a la logoterapia y al análisis existencial
En esta obra el autor presenta una teoría de las neurosis que por razones de sistema se distinguen en
somatógenas, psicógenas, sociógenas y noógenas. En realidad sólo se dan casos mixtos, pero en último
96

término todas provienen de una profunda falta de sentido. Adiferencia de la neurosis en sentido estricto,
la neurosis noógena no se debe a complejos y conflictos en el sentido tradicional, sino a conflictos de
conciencia, a colisiones de valores y una frustración existencial que algunas veces puede expresarse
bajo la forma de sintomatología neurótica. La logoterapia apunta directamente a esta raíz del mal.
296 págs. ISBN 978-84-254-2167-9
EL HOMBRE DOLIENTE
Fundamentos antropológicos de la psicoterapia
Esta obra presenta una imagen global, pero bien articulada, del hombre, que deja muy atrás los modelos
antropológicos usuales inspirados en el psicoanálisis, en la teoría del aprendizaje o en el behaviorismo, y
se inter na en la dimensión del fenómeno específicamente humano. Estos fundamentos antropológicos
de la psicoterapia constituyen una sinopsis interdisciplinar en el mejor sentido del término, ideal para
elucidar los problemas actuales del quehacer médico y para iluminar las cuestiones permanentes del ser
humano.
3ª ed. 320 págs. ISBN 978-84-254-1540-1
LOGOTERAPIAYANÁLISIS EXISTENCIAL
Textos de cinco décadas
Esta obra reúne los trabajos de investigación llevados a cabo por Viktor Frankl y seleccionados como
muestra representativa del puente que tendió el autor entre psiquiatría, filosofía y psicología. Según
Frankl, el esfuerzo pricoterapéutico, sin inclusión de la dimensión filosófica del concepto que se tiene
del mundo, sería estéril. Estos estudios ayudan a entender esta reivindicación desde su génesis y a
través de su evolución.
2ª ed. 320 págs. ISBN 978-84-254-1711-5
LAPSICOTERAPIAAL ALCANCE DE TODOS
Conferencias radiofónicas sobre terapéutica psíquica
Esta obra es una recopilación y ampliación de conferencias radiofónicas, que ofrecen, por un lado, una
exposición de cuestiones psiquiátricas y psicoterapéuticas fundamentales, comprensibles para todos, sin
hacer hincapié en la orientación de ninguna escuela; por otro lado «algo único en la literatura psiquiátrica
de nuestro tiempo», una «psicoterapia ante el micrófono». Las conferencias más interesantes son, sin
duda, las que intentan y ayudan a poner en práctica ciertos aspectos de la psicoterapia, sobre todo de las
neurosis colectivas.
7ª ed. 194 págs. ISBN 978-84-254-1291-2
LAVOLUNTAD DE SENTIDO
Conferencias escogidas sobre logoterapia
Esta obra reúne las conferencias que marcan la trayectoria de Frankl: una trayectoria que lleva a la
«rehumanización» de la psicoterapia. A fin de probar la importancia del análisis existencial en conexión
con el interrogante sobre el sentido de la existencia, el autor destaca las etapas más importantes de este
camino: primeramente, el análisis existencial da un giro dialéctico al problema de la existencia; explica
que no es el hombre quien debería buscar la respuesta, sino que paradójicamente es la vida que presenta
los interrogantes al hombre. Luego, nos señala que este interrogante puede ser contestado únicamente si
asumimos nuestra vida con responsabilidad.
3ª ed. 304 págs. ISBN 978-84-254-1610-1
97

PSICOTERAPIAYEXISTENCIALISMO
Escritos selectos sobre logoterapia
Este volumen presenta los artículos más importantes del doctor Viktor E. Frankl, famoso psiquiatra
internacional y fundador de la logoterapia, una psicoterapia existencial que pone el acento en la libertad
humana para trascender el sufrimiento y hallar sentido a la vida.
Apoyándose en su amplio trasfondo clínico y en sus experiencias personales como prisionero en
los campos de concentración de Dachau y Auschwitz, el doctor Frankl ofrece al hombre una
perspectiva vital y humanística de sus experiencias de cada día, de sus satisfacciones y su sufrimiento,
de su culpa y sus aspiraciones.
264 págs. ISBN 978-84-254-2834-0
98

El hombre en busca de sentido
Frankl, Viktor
9788425432033
168 Páginas
Cómpralo y empieza a leer
* Nueva traducción*
El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl
nos narra su experiencia en los campos de concentración.
Durante todos esos años de sufrimiento, sintió en su propio ser lo que
significaba una existencia desnuda, absolutamente desprovista de todo, salvo de
la existencia misma. Él, que todo lo había perdido, que padeció hambre, frío y
brutalidades, que tantas veces estuvo a punto de ser ejecutado, pudo reconocer
que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la
dignidad humana son indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero,
Frankl reflexiona con palabras de sorprendente esperanza sobre la capacidad
humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos
orienta y da sentido a nuestras vidas.
La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se centra
precisamente en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por
parte del hombre, que asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y
ante la vida. ¿Qué espera la vida de nosotros?
El hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra
sobre los hechos y los acontecimientos vividos en un campo de concentración, es
una lección existencial. Traducido a medio centenar de idiomas, se han vendido
millones de ejemplares en todo el mundo. Según la Library of Congress de
Washington, es uno de los diez libros de mayor influencia en Estados Unidos.
101

102

La filosofía de la religión
Grondin, Jean
9788425433511
168 Páginas
¿Para qué vivimos? La filosofía nace precisamente de este enigma y no ignora
que la religión intenta darle respuesta. La tarea de la filosofía de la religión es
meditar sobre el sentido de esta respuesta y el lugar que puede ocupar en la
existencia humana, individual o colectiva.
La filosofía de la religión se configura así como una reflexión sobre la esencia
olvidada de la religión y de sus razones, y hasta de sus sinrazones. ¿A qué se
debe, en efecto, esa fuerza de lo religioso que la actualidad, lejos de desmentir,
confirma?
104

La sociedad del cansancio
Han, Byung-Chul
9788425429101
80 Páginas
Byung-Chul Han, una de las voces filosóficas más innovadoras que ha surgido en
Alemania recientemente, afirma en este inesperado best seller, cuya primera
tirada se agotó en unas semanas, que la sociedad occidental está sufriendo un
silencioso cambio de paradigma: el exceso de positividad está conduciendo a una
sociedad del cansancio. Así como la sociedad disciplinaria foucaultiana producía
criminales y locos, la sociedad que ha acuñado el eslogan Yes We Can produce
individuos agotados, fracasados y depresivos.
Según el autor, la resistencia solo es posible en relación con la coacción externa.
La explotación a la que uno mismo se somete es mucho peor que la externa, ya
que se ayuda del sentimiento de libertad. Esta forma de explotación resulta,
asimismo, mucho más eficiente y productiva debido a que el individuo decide
voluntariamente explotarse a sí mismo hasta la extenuación. Hoy en día
carecemos de un tirano o de un rey al que oponernos diciendo No. En este
sentido, obras como Indignaos, de Stéphane Hessel, no son de gran ayuda, ya
que el propio sistema hace desaparecer aquello a lo que uno podría enfrentarse.
Resulta muy difícil rebelarse cuando víctima y verdugo, explotador y explotado,
son la misma persona.
Han señala que la filosofía debería relajarse y convertirse en un juego productivo,
lo que daría lugar a resultados completamente nuevos, que los occidentales
deberíamos abandonar conceptos como originalidad, genialidad y creación de la
nada y buscar una mayor flexibilidad en el pensamiento: "todos nosotros
deberíamos jugar más y trabajar menos, entonces produciríamos más".
106

La idea de la filosofía y el problema de la
concepción del mundo
Heidegger, Martin
9788425429880
165 Páginas
¿Cuál es la tarea de la filosofía?, se pregunta el joven Heidegger cuando todavía
retumba el eco de los morteros de la I Guerra Mundial. ¿Qué novedades aporta
en su diálogo con filósofos de la talla de Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl? En
otras palabras, ¿qué actitud adopta frente a la hermeneútica, al psicologismo, al
neokantismo o a la fenomenología? He ahí algunas de las cuestiones
fundamentales que se plantean en estas primeras lecciones de Heidegger,
mientras éste inicia su prometedora carrera académica en la Universidad de
Friburgo (1919- 923) como asistente de Husserl.
109

Decir no, por amor
Juul, Jesper
9788425428845
88 Páginas
El presente texto nace del profundo respeto hacia una generación de padres que
trata de desarrollar su rol paterno de dentro hacia fuera, partiendo de sus
propios pensamientos, sentimientos y valores, porque ya no hay ningún
consenso cultural y objetivamente fundado al que recurrir; una generación que al
mismo tiempo ha de crear una relación paritaria de pareja que tenga en cuenta
tanto las necesidades de cada uno como las exigencias de la vida en común.
Jesper Juul nos muestra que, en beneficio de todos, debemos definirnos y
delimitarnos a nosotros mismos, y nos indica cómo hacerlo sin ofender o herir a
los demás, ya que debemos aprender a hacer todo esto con tranquilidad,
sabiendo que así ofrecemos a nuestros hijos modelos válidos de
comportamiento. La obra no trata de la necesidad de imponer límites a los hijos,
sino que se propone explicar cuán importante es poder decir no, porque
debemos decirnos sí a nosotros mismos.
111

Índice
Créditos 2
Dedicatoria 3
Índice 4
Introducción 5
I. Freud, Adler y Jung 23
II. La logoterapia 31
III. La intención paradójica 37
IV. La derreflexión 43
V. La voluntad de sentido 47
VI. La frustración existencial 51
VII. El sentido del sufrimiento 55
VIII. Pastoral médica 60
IX. Logoterapia y religión 65
X. Crítica del psicologismo dinámico 70
Apéndice: ¿Qué opina el psiquiatra de la literatura moderna? 76
Notas 83
Selección bibliográfica 85
Índice de autores citados 88
Índice de conceptos 92
Obras de Viktor Frankl 96
Más información 99
112

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